Se uma das bases de um trapézio é três, os lados não paralelos, um e dois, quais os valores reais possíveis x para a outra base ?

TEORIA SOBRE O MÉTODO CIENTÍFICO

 TEORIA SOBRE O MÉTODO CIENTÍFICO

EM BUSCA DE UM MODELO UNIFICANTE PARA AS CIÊNCIAS

E DE UM RETORNO À UNIVERSIDADE CRIATIVA

I -- INTRODUÇÃO

Alberto Mesquita Filho

          Começo, regra geral, as minhas lições sobre Método Científico dizendo aos meus alunos que o método científico não existe. Acrescento que tenho obrigação de saber isso, tendo eu sido, durante algum tempo, pelo menos, o único professor desse inexistente assunto em toda a Comunidade Britânica.
          ...
          Tendo, então, explicado aos meus alunos que não há essa coisa que seria o método científico, apresso-me a começar o meu discurso, e ficamos ocupadíssimos. Pois um ano mal chega para roçar a superfície mesmo de um assunto inexistente.

Karl R. Popper [1]

 Vide também 
O MÉTODO CIENTÍFICO
Publicado no ECC em abril/2006 

Resumo: Este artigo é o primeiro de uma série de artigos relacionados à metodologia científica e cuja temática foi dividida em cinco tópicos principais. Corresponde a uma versão atualizada de considerações expressas pelo autor a partir de 1983, em livros, artigos e conferências citados no texto; colaborou, para esta atualização, a experiência adquirida pelo autor no processo de remodelação da Pró-Reitoria Comunitária da USJT (1992-1993), bem como aquela adquirida junto aos demais membros da equipe criada pelos Conselhos Superiores da USJT (1994) --expandida em 1995-- com a finalidade de implantar o Centro de Pesquisa da USJT. Os conceitos foram axiomatizados, de forma a darem corpo a uma nova teoria sobre o método científico, permitindo mesmo a constatação de possíveis aplicações dentro de um contexto abrangente, tais como: 1) a teoria fornece os meios necessários para que se promova a integração das ciências; e, 2) propicia a sustentação de um projeto visando a caracterizar a universidade como o local apropriado para a formação de cientistas. Os cinco tópicos a serem abordados são, pela ordem: I - Introdução, na qual é proposta a regra delimitante da ciência; II - O macrométodo científico e a História da Ciência; III - O papel da universidade na produção de conhecimentos; IV - O método científico propriamente dito: a) A teoria da prática em ciência; b) A prática da teorização científica; V - O micrométodo científico e a Filosofia da Ciência.

Os demais tópicos estão em fase de projeto, não havendo portanto previsão quanto à época de publicação. [*]

1. Colocação do problema.

Método, entre outras coisas, significa caminho para chegar a um fim ou pelo qual se atinge um objetivo. Que dizer então do método científico?[2]  Poderia dizer que é o caminho trilhado pelo cientista quando em busca de "verdades" científicas. Percebam que estou meramente jogando com as palavras e associando-as ao conceito de método acima postulado. Quais são as "verdades" científicas? O que é ser cientista? O que é ciência? Existe uma ciência única? Quando nos reportamos a uma hipotética linha demarcatória, a separar o que julgamos ser uma verdade científica de outras possíveis verdades, a que nos estamos referindo?

Afirma-se, com grande freqüência, que o cientista é aquele que se utiliza do método científico. Os que aceitam esta verdade, --e há muitos que o fazem-- devem procurar uma conceituação para método científico diferente da exposta no parágrafo anterior, sob pena de andarem em círculo. Ou definimos cientista a partir da definição de método ¾algo tentado por Popper ao propor o falsificacionismo [3]¾ ou definimos método a partir da definição de cientista; do contrário não chegamos a nada. Conservarei a idéia de método científico como caminho trilhado pelo cientista, com o que estou assumindo o risco de ter que definir ciência e/ou cientista. É o que tentarei fazer nesta introdução.

2. O que é ciência?

Não é fácil definir ciência, e são inúmeros os tratados sobre o assunto a abordarem esta dificuldade. Ao leitor principiante em ciência e que queira penetrar na complexidade do tema, ou então perceber a quantas anda nossa ignorância a respeito, sugiro, se tiver pendores filosóficos, que comece pelo livro de Chalmers (1976) [4]; ou então, se preferir algo mais ameno e mais voltado à prática científica, pelo livro de Beveridge (1980)[5]. Ao leitor acomodado, e que não tenha amplo conhecimento do assunto, ou mesmo para aquele que pretenda prosseguir com esta leitura ciente de que é possível, pelo menos em nível conjetural, enfrentar o desafio apontado, relatarei aqui a conclusão de um ensaio, que sintetiza uma idéia que me ocorreu há cerca de dez anos [6], e que apresentei, na sessão de debates da mesa redonda A Pesquisa na Universidade Particular, ocorrida por ocasião da IV Semana de Psicologia da USJT (1994), com as seguintes palavras:

"Vejo a ciência como a área do conhecimento que se apóia não num método, mas sim na regra da repetitividade, a que eu tenho chamado de regra científica fundamental:

Se em dadas condições, um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se repetiu, é de se admitir que em futuras verificações o mesmo suceda." [7]

regra científica fundamental, conquanto aceita, intuitivamente, por todos os cientistas, ocupa, entre os mesmos, e até entre os filósofos da ciência, um papel secundário, quando não totalmente ignorada. Via de regra, considera-se a ciência como que apoiada em regras outras, como por exemplo: o princípio da causalidade de Kant, a regra metodológica de Popper que se associa a seu método dedutivo de prova, o princípioou argumento indutivista, e as regras ou critérios de utilidade. Como posições extremas, e apoiadas em regras mais rígidas, podemos citar avisão paradigmática de Thomas Kuhn, a defender o dogmatismo científico; o ponto de vista de Chalmers, a questionar a argumentação filosófica, no que diz respeito à delimitação da ciência; e a visão anarquista de Feyerabend, a se opor frontalmente ao racionalismo em ciência.

A fim de ilustrar o comentado no parágrafo anterior, vejamos como Thomas Kuhn (1962) --defensor de uma posição científico-filosófica incompatível com a que aqui pretendo apresentar-- retrata a importância da repetitividade dos eventos como algo a semear o surgimento de novasidéias:

"Existem, em princípio, somente três tipos de fenômenos a propósito dos quais pode ser desenvolvida uma nova teoria. O primeiro tipo compreende os fenômenos já bem explicados pelos paradigmas existentes. Tais fenômenos raramente fornecem motivos ou um ponto de partida para a construção de uma teoria. Quando o fazem, ... as teorias resultantes raramente são aceitas, visto que a natureza não proporciona nenhuma base para uma discriminação entre as alternativas. Uma segunda classe de fenômenos compreende aqueles cuja natureza é indicada pelos paradigmas existentes, mas cujos detalhes somente podem ser entendidos após uma maior articulação da teoria. Os cientistas dirigem a maior parte de sua pesquisa a esses fenômenos, mas tal pesquisa visa antes à articulação dos paradigmas existentes do que à invenção de novos. Somente quando esses esforços de articulação fracassam é que os cientistas encontram o terceiro tipo de fenômeno: as anomalias reconhecidas, cujo traço característico é a suarecusa obstinada a serem assimiladas aos paradigmas existentes. Apenas esse último tipo de fenômeno faz surgir novas teorias.[8]

Ora, se um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se recusou obstinadamente a ser assimilado aos paradigmas existentes, e se esta recusa é quem orienta a caracterização de novas teorias, e mais: se a ciência é, fundamentalmente, o conjunto das idéias e teorias geradas pela mente humana, bem como a aplicação, pelo homem, dessas idéias e teorias, em busca de um relacionamento sadio com a natureza e com os seus semelhantes, podemos sossegadamente concluir que ciência é o processo pelo qual o homem se relaciona com os fenômenos universais que se sujeitam à regra científica fundamental.

3. O "ser" cientista.

Cientista, diz-nos Ferreira (1986), é a pessoa que cultiva ou que é especialista em alguma ciência, ou em ciências [9]; e ciência é um processo definido no item anterior. Se aceitarmos estas premissas, concluiremos que o conhecimento científico é aquele factível de reprodução, enquanto o cientista é aquele que, de alguma forma, cultiva esses conhecimentos. É importante aqui salientar que, muitas vezes, o que se espera reproduzir é um dado probabilístico. Por exemplo, se dissermos que 80% das moléculas de um gás são do elemento químico oxigênio, isto não significa estarmos afirmando ser oxigênio esta ou aquela molécula objeto de verificação experimental; o que a regra nos preconiza é que, independentemente de qual cientista for tentar reproduzir a medida, ou do local escolhido para que esta segunda medida seja efetuada, observando-se as condições em que a mesma foi realizada anteriormente, o valor obtido concordará com o valor precedente, dentro de uma margem de erro também estimável por métodos experimentais.

Todos nós, vez ou outra, nos comportamos como cientistas. Ser cientista não é possuir um rótulo, mas sim postar-se com uma atitude científica; por outro lado, mesmo aquele que se diz cientista, vez ou outra assume atitudes não científicas e penetra em terrenos apoiados em regras próprias ou, até mesmo, sem regras. O rótulo é freqüentemente utilizado quando queremos nos referir às pessoas que se utilizam de seus talentos científicos como meio de vida: seriam então os cientistas profissionais.

filosofia, por exemplo, é um campo de atuação bem mais abrangente que aquele ditado pela regra científica fundamental. Poderíamos dizer que a filosofia comporta a ciência, ainda que esta idéia não agrade a alguns cientistas; mas jamais poderíamos dizer, e quanto a isso todos são concordes, que a ciência comporta a filosofia. O bom cientista utiliza-se da filosofia, da mesma forma que a maioria dos indivíduos com sede se utilizam do copo. Outras áreas do conhecimento seriam: 1) o ocultismo ¾e aqui poderíamos incluir, a título de exemplo, a alquimia e a astrologia; 2) as artes ¾e vale a pena aqui frisar que a arte pode ser encarada cientificamente, postura esta que foi freqüentemente adotada por Leonardo da Vinci [10], e defendida em sua Teoria do Conhecimento. 3) a teologia; etc. A busca pela verdade, que também é objetivo da grande maioria destas áreas não científicas, segue-se por caminhos nem sempre limitados ou compatíveis com a regra científica fundamental.

O cultivo da ciência pode se dar através da observação de alguns ou todos dentre seus objetivos nobres, quais sejam: 1) aquisição, transmissão e aplicação de conhecimentos científicos já sistematizados; e 2) produção e divulgação de novos conhecimentos. Visto sob este ângulo, são cientistas: 1) o estudioso e/ou o professor e/ou o profissional bacharel em quaisquer das ciências; 2) o tecnólogo; 3) o pesquisador em áreas científicas; 4) o teorizador em ciências; 5) e o autor de artigos científicos relatando idéias próprias e/ou revisões bibliográficas. Sob um ponto de vista mais rigoroso, o cientista seria apenas aquele capaz de dominar as técnicas inerentes a todos os objetivos nobres acima apontados.

Nem tanto ao céu, nem tanto à terra. Percebam que já conceituamos ciência e já conseguimos ir além, a ponto de fornecer dados para que se analise o comportamento daqueles que trabalham em ciência. Observado este comportamento, poderíamos assumir como cientistas aqueles que realmente contribuem para o progresso das ciências. Adotarei esta postura, mas gostaria de esclarecer, conforme será comentado oportunamente, que a noção de progresso aqui defendida é um pouco mais abrangente do que aquela preconizada pelos pensadores iluministas[11] que tanto influenciaram os positivistas. Aceita esta premissa ¾a de que cientistas são somente aqueles que real e diretamente [12]contribuem para o progresso das ciências¾ suponha que consigamos caracterizar os cientistas, assim definidos, como aqueles que, ao contribuir para o progresso das ciências, se utilizam de um método comum, a que chamaremos método científico. Poderemos, então, afirmar, e não se trata aqui da busca por uma definição, que o cientista é aquele que se utiliza do método científico; o raciocínio cíclico, da forma como foi agora utilizado, está livre de conseqüências funestas. Notem, com o auxílio da figura 1, a sintetizar as idéias principais aqui focalizadas, que, do ponto de vista conceitual, não estamos andando em círculo.

REGRA CIENTÍFICA FUNDAMENTAL

Se em dadas condições, um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se repetiu, é de se admitir que em futuras verificações o mesmo suceda.

DEFINIÇÃO DE CIÊNCIA

Ciência é o processo pelo qual o homem se relaciona com os fenômenos universais que se sujeitam à regra científica fundamental

OBSERVAÇÃO DO COMPORTAMENTO DOS QUE TRABALHAM EM CIÊNCIA

VERIFICAÇÃO DE QUE ALGUNS CONTRIBUEM PARA O PROGRESSO DAS CIÊNCIAS

Cientista é todo ser racional que contribui diretamente para o progresso das ciências.

CONSTATAÇÃO DE QUE ESTES SE UTILIZAM DE UM MÉTODO COMUM

Figura 1 - Para explicação vide texto

Resta-nos, então, para que a idéia ganhe em consistência, comprovar a existência de um único método científico; e isto não parece ser uma tarefa fácil. Antes de enfrentarmos esta dificuldade, vamos verificar como as idéias aqui apresentadas se conformam a conceitos classicamente adotados como modelos de método científico.

4. O argumento indutivista.

Uma crítica imparcial, conquanto demolidora, ao indutivismo, é apresentada por Chalmers nos três primeiros capítulos de seu livro [13]. Veremos aqui apenas alguns tópicos interessantes do ponto de vista epistemológico, e/ou necessários para um melhor entendimento da teoria ora sendo apresentada.

Um sumário completo do argumento indutivista da ciência está esquematizado na figura 2, adaptada de Chalmers [14]. Chama a atenção a omissão da dedução de hipóteses: o indutivista admite ser possível partir da observação e chegar a leis apelando exclusivamente ao raciocínio indutivo. O método indutivo baseia-se na crença de que é possível confirmar um enunciado universal (lei) através de um certo número de observações singulares. Via de regra, quando se questiona o indutivista a respeito da omissão da hipótese, ele logo repete uma frase de Newton:Não faço hipóteses. Obviamente este indutivista ingênuo ouviu esta frase, sabe que foi proferida por Newton, mas demonstra não saber a que Newton estava se referindo. A hipótese, a que Newton se refere, não é a mesma que hoje se conceitua nos tratados de metodologia científica ou de estatística. Newton deixou bastante claro, em sua obra, que não fazia, como cientista, especulações ou conjecturas infundadas. No que se refere a hipóteses, no contexto em que o termo é hoje aceito, raríssimos foram os cientistas que, em sua fase produtiva, as levantaram em número tal cuja ordem de grandeza se aproximasse daquela atingida por Newton.

O argumento indutivista (segundo Chalmers)

Figura 2 - O argumento indutivista (segundo Chalmers)

argumento indutivista baseia-se na crença no princípio da indução que, dentre outras formas, pode ser enunciado como: "Se, em dadas condições, um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se repetiu, em futuras verificações o mesmo sucederá." [15] Escolhi esta versão para que fique claro o contraste entre o princípio da indução e a regra científica fundamental explícita na figura 1. Três comentários merecem ser feitos a respeito: 1) Conquanto seja usado como regra metodológica, o princípio da indução não define o número de observações singulares a permitir uma generalização (obtenção de leis). 2) Esta e outras falhas conceituais, inerentes ao argumento indutivista, propiciam interpretações ingênuas ao princípio, conforme veremos abaixo. 3) O princípio, sem perder em generalidade, no que diz respeito às premissas (tem o mesmo campo de atuação que a regra científica fundamental), e para que possa caracterizar-se como metodológico, e não apenasnorteador, torna-se mais restritivo que a regra científica fundamental ¾afirma, ao invés de supor.¾ Conseqüentemente, os que abraçam esta ideologia, devem procurar por uma outra definição de ciência que não a apresentada no item 2 e figura 1. As conseqüências epistemológicas daí resultantes serão objeto de discussão em itens posteriores.

O indutivista ingênuo é aquele que, dentre outras falhas conceituais e/ou de raciocínio, consegue provar "cientificamente", por exemplo, a inexistência de Deus, pelo simples fato de Deus não se manifestar a ele; tendo em vista que ele não possui uma regra para delimitar a ciência que não seja o princípio da causalidade --não há efeito sem causa-- ele tenta inverter o princípio ¾que no caso ficaria: não há causa sem efeito¾ e, apelando para o argumento indutivista, consegue, por métodos "científicos" chegar a conclusões não científicas ¾no caso, teológicas. Mais comum, no entanto, é o erro, agora não tão ingênuo, cometido por alguns indutivistas que conseguem provar "cientificamente" que "todas as maçãs são vermelhas", prova esta "válida" somente até o dia em que eles se depararem com maçãs verdes. Neste caso, a falha decorre da crença num método repleto de incoerências internas.

5. O argumento dedutivista

O argumento dedutivista, ainda que não isento de críticas, representou, sem dúvida alguma, uma evolução, no sentido em que propiciou uma metodologia científica dotada de coerência interna. A esse respeito, é dito, com freqüência, que o raciocínio dedutivo constitui o argumento da lógica.

A fim de padronizar comparações, apresentarei o argumento dedutivista como apoiado no seguinte princípio: Se em dadas condições, um determinado fenômeno, sempre que pesquisado, se repetiu, qualquer afirmação decorrente desta premissa, para que seja hipótese, deverá ser passível de verificação observacional. A figura 3 ilustra a proposição deste argumento.

O argumento dedutivista

Figura 3 - O argumento dedutivista

É importante observar que nem toda a afirmação "deduzida" será uma hipótese, motivo pelo qual não utilizamos o argumento lógico se, e somente se, ao enunciarmos o princípio [16]. Em particular, é de se ressaltar a opinião de Severino (1994) a respeito:

"É preciso não confundir hipótese com pressuposto, com evidência prévia. Hipótese é o que se pretende demonstrar e não o que já se tem demonstrado." [17]

A lógica dedutiva, ao caminhar do geral para o particular, nos garante a formulação de hipóteses; e hipótese "comprovada" através de uma observação controlada (teste e/ou experiência) nos permite suspeitar, através de um raciocínio indutivo (do singular para o geral), sua condição de lei. Observem o cuidado na colocação das palavras: Eu disse nos permite suspeitare não nos permite garantirPor que esse cuidado? A experimentação não nos garante verdades? A esse respeito, Popper assim se referiu:

"Não há um método para determinar se uma hipótese é ‘provável’, ou provavelmente verdadeira." [18]

É interessante notar que algumas limitações inerentes ao indutivismo, e que propiciam o aparecimento de conclusões ingênuas, são aqui substituídas por uma impossibilidade. Sob esse aspecto, o dedutivismo não solucionou o problema, mas, simplesmente, reduziu a possibilidade de que se cometessem determinados raciocínios ingênuos.

Rigorosamente falando, o problema não é tão insolúvel assim. Será insolúvel tão-somente para aqueles que julgam estar, cientificamente, buscando por verdades absolutas. A verdade científica, e só o leigo talvez não saiba, é uma verdade provisória, tomada por empréstimo da natureza e da forma como ela se nos aparenta ser. As verdades científicas de hoje serão, quando não negadas, lapidadas e reformuladas amanhã. Se chegaremos ou não, por métodos científicos, à verdade absoluta, é um questionamento que a ciência não está aparelhada para responder. E talvez nunca esteja, o que não nos impede de que continuemos procurando pela verdade.

Popper foi mais além, demonstrando ser impossível até mesmo probabilizar uma afirmação comprovada por um raciocínio que siga a metodologia dedutiva (incluindo, e é aí que reside o problema principal do método, a indução -- vide lado direito da figura 3). A esse respeito, Popper propõe a substituição do termo probabilizar por corroborar: Uma hipótese seria tanto mais corroborável quanto mais propiciasse verificações experimentais; e teria sido tanto mais corroborada, e não há como se atribuir números probabilísticos a esse efeito, quanto mais resistisse a essas verificações. Siegel (1977, tradução) adota, provavelmente com o mesmo objetivo, a expressão grau de aceitabilidade.

"Efetuamos pesquisas a fim de determinar o grau de aceitabilidade de hipóteses deduzidas de nossas teorias." [19]

Esta impossibilidade em garantir um acerto preocupou bastante Popper, e, certamente, foi um dos motivos que o levou a expandir o argumento dedutivista através da proposição do falsificacionismo, a ser apresentado no item 7.

Independentemente das dificuldades apontadas neste e nos itens precedentes, a verdade é que a ciência progride, e este progresso é guiado por homens que conhecem o terreno por onde pisam. E conquanto todos saibam da não existência, em ciência, de verdades absolutas, da impossibilidade de se chegar a uma solução definitiva para os problemas científicos, e da não existência de provas observacionais irrefutáveis, quase todos [20] entendem e concordam com a afirmação de GIL (1994) expressa a seguir:

"A pesquisa científica inicia-se sempre com a colocação de um problema solucionável. O passo seguinte consiste em oferecer uma solução possível através de uma proposição, ou seja, de uma expressão suscetível de ser declarada verdadeira ou falsa. A esta proposição dá-se o nome de hipótese. Assim, a hipótese é a proposição testável que pode vir a ser a solução do problema."[21]

6. O que é teoria?

É importante salientar que a finalidade primordial da ciência não é formular hipóteses, e sim, sistematizar teorias; e que teoria não é pura e simplesmente uma coletânea de hipóteses: Teoria é um conjunto de hipóteses coerentemente interligadas, tendo por finalidade explicar, elucidar, interpretar ou unificar um dado domínio do conhecimento [22]. Por que, então, os livros de metodologia insistem em justificar os métodos através de hipóteses únicas e, via de regra, desinteressantes, tais como: As maçãs são vermelhasos cisnes são brancos, etc.?

A verdade é que nem sempre é fácil encontrar teorias ao mesmo tempo simples e de amplo espectro, ou seja, que possam ser entendidas por leitores das várias áreas do conhecimento. Por outro lado, os argumentos que corroboram ou derrubam teorias são, em princípio, idênticos aos que corroboram ou derrubam hipóteses ¾poderíamos também dizer que uma hipótese é, ou simula ser, uma teoria, cujo conjunto de hipóteses é unitário. Em geral, a dificuldade inerente ao grau de complexidade de uma teoria, pode ser superada, desde que o cientista conheça a fundo esta teoria, cujo grau de aceitabilidade pretende testar, e domine a lógica envolvida em situações similares, porém simples, como aquelas que aparecem nos compêndios sobre o assunto.

ênfase, dada pelos textos de metodologia científica, a métodos relacionados a testes de hipóteses, contrasta com a quase ausência de referências a métodos relativos à prática da teorização. Existem exceções a esta regra, e eu não poderia deixar de citar [23] os livros de Bunge[24] e de Lacey [25], indicados especialmente para os iniciantes da área de exatas. Embora não especificamente dirigido a esta temática, há que se destacar também o livro de Bohm e Peat [26] e que merece ser lido, posto que focaliza a essência da problemática aqui apontada; neste caso, e por este motivo, é indicado aos iniciantes de todas as áreas.

A prática da teorização, com raríssimas exceções, não se aprende na escola. Grandes teorizadores, por terem aprendido a utilizar uma técnica não encontrada nos livros tradicionais, e que nem mesmo é ensinada na maioria dos regimes de iniciação científica, chegaram a ser confundidos com gênios. É bem possível que estes gênios tenham adquirido esta práxis cultuando algum resquício da filosofia que a sociedade moderna não conseguiu despedaçar.

A lacuna, acima apontada, fomenta a ingenuidade ou, até mesmo, o charlatanismo, multiplicando. sobremaneira, o número dos que, sem estarem devidamente preparados para teorizar ¾uma atividade que não é elementar¾ ainda assim teorizam, e teorizam mal ¾fato este que chega a incomodar cientistas de respeito que ocupam postos importantes nas universidades [27]. Por outro lado, e em decorrência disto, permite que se condene, à marginalidade científica, e por períodos variáveis de tempo, todos aqueles que, certos ou errados, pretendem evoluir seriamente no sentido de atender à finalidade última da ciência: a edificação de teorias representacionais.

Que métodos estes homens seguiram que não a paixão, a devoção, a persistência e a crença num espírito universal? ¾Espírito este que, segundo alguns admitem, não está a se divertir com nossos erros e "acertos", o que foi sintetizado, pelo maior dos gênios do século XX, nas seguintes palavras: Deus não joga dados. A resposta nos é dada pelo próprio autor desta afirmação:

"O alvo de construir uma teoria de campo eletromagnético da matéria permanece inatingível por ora, embora em princípio nenhuma objeção possa ser levantada contra a possibilidade de vir a se alcançar tal objetivo. O que reteve qualquer tentativa posterior nessa direção foi a falta de qualquer método sistemático que levasse a uma solução" [28]

Será que não existem métodos ou regras a serem adotados nesta práxis? E por falar nisso, a prática da teorização não seria uma "teorexis"? [29]Será que teorizar em ciência é uma atividade puramente filosófica? Não existe uma metodologia científica a orientar aqueles que se preocupam em decifrar os segredos que estão por trás dos fenômenos que se adaptam à regra científica fundamental? Caso exista um método a ser sistematizado: Seria ele diferente do método científico? O que é o método científico?

Tentarei, dentro do possível, e da finalidade a que me propus ao conceber esta série de artigos, responder, oportunamente, e/ou orientar o leitor, se houver como, no que diz respeito aos questionamentos aqui assinalados. De qualquer forma, mais detalhes sobre teoria e/ou teorização serão apresentados no tópico IV-b: A prática da teorização (em preparo).

7. O falsificacionismo.

falsificacionismo não foi proposto como um método novo, mas sim como um critério, ou conduta, a ser ou não adotado por aqueles que se conformam ao método dedutivo de prova. Não há nada, no falsificacionismo, do ponto de vista metodológico, que não esteja previsto, ou que não decorra naturalmente de uma opção a ser seguida, espontaneamente ou não, por este ou aquele dedutivista. Qual seria então este critério? Com que finalidade foi proposto? A resposta a estas perguntas, bem como o mérito do falsificacionismo constituem o objetivo deste e dos próximos dois itens.

Antes de mais nada afirmarei, sem me alongar, que uma teoria, adotado o argumento dedutivista, pode ser corroborada, ou negada, fundamentalmente, através de um dos três procedimentos seguintes: 1) Pela corroboração ou negação de uma de suas hipóteses; 2) pela verificação ou negação de uma de suas predições; 3) pela corroboração ou negação de teorias auxiliares, deduzidas da teoria principal (teoria em teste, ou sob suspeita); as teorias auxiliares podem ser de três tipos: teorias ou hipóteses de nulidade, teorias ou hipóteses salvadoras e teorias ou hipóteses assassinas [30]. Incluem-se no rol das teorias auxiliares, como veremos oportunamente, as teorias transcendentais, freqüentemente conotadas por experiências de pensamento. As predições e as hipóteses ou teorias auxiliares são teorias geradas utilizando-se do próprio argumento dedutivista, esquematizado na figura 3. Neste caso, o foco de atenção inicial, ¾representado na figura como observação¾ é, nada mais, nada menos, que a própria teoria que deu origem à predição e/ou à teoria auxiliar.

Ao valorizar a falseabilidade, como critério a ser adotado pelos dedutivistas, Popper nada mais fez que tentar expandir, ou trazer para o domínio da metodologia científica, uma prática amplamente utilizada com sucesso em estatística: o critério de tomada de decisão através da hipótese denulidade (Ho):

"O primeiro passo, ou estágio, no processo de tomada de decisão, é definir a hipótese de nulidade (Ho). Formula-se usualmente com o expresso propósito de ser rejeitada. Se é rejeitada, pode-se aceitar a hipótese alternativa (H1). A hipótese alternativa é a definição operacional da hipótese de pesquisa do pesquisador. A hipótese de pesquisa é a predição deduzida da teoria que está sendo comprovada." [31]

A contribuição de Popper, a esse respeito, limitou-se à ênfase que deu à importância da procura por hipóteses de nulidade. Até então, este costume estava restrito à procura por previsões ¾apresentadas, via de regra, pelo próprio autor da teoria¾ e/ou hipóteses salvadoras¾levantadas pelos adeptos da teoria em foco¾ e/ou hipóteses assassinas ¾levantadas pelos críticos da teoria em questão. As quatro têm uma característica comum: são todas teorias falseadoras.

A boa teoria, dentre outras qualidades [32], e segundo Popper, é aquela potencialmente geradora de hipóteses falseadoras; e tanto melhor será quanto maior for o risco de ser negada. Ela pode até mesmo ser derrubada no primeiro teste a que for submetida, o que não invalida o que foi dito: foi uma boa teoria enquanto durou, e voltará a ser se conseguir ressurgir das cinzas. Dito em outras palavras: o critério, para se avaliar a virtude de uma teoria nascente, repousa no seu grau de submissão a testes adversos. Uma teoria de baixo risco raramente é bem vinda [33]; e uma teoria sem risco algum, na opinião de Popper, não é científica; e eu iria além: sequer é teoria.

Levando-se em conta que o critério falsificacionista peca pela subjetividade, deve-se tomar cuidado ao se optar por uma teoria, em detrimento de outra, pelo fato de a primeira ser mais falseável que a segunda. Diferentes hipóteses falseadoras devem apresentar pesos diferentes; e estepeso, mesmo quando bem estimado, freqüentemente o é por um processo subjetivo. Não é raro utilizar-se desta subjetividade inerente aofalsificacionismo para justificar escolhas feitas segundo critérios políticos, econômicos, interesseiros, corporativistas, ou então apoiados em "princípios" outros que também deixam a desejar, no que diz respeito à ética do cientista.

8. Entendendo o falsificacionismo

Suponha que alguém deduza a seguinte hipótese H1As maçãs do Estado de São Paulo são vermelhas. A teoria, assim simulada, é uma teoria de hipótese única. Percebam que, no argumento da hipótese, está se admitindo como pressupostos uma infinidade de conceitos, tais como fruta, maçã, cor, vermelho, local, São Paulo, Brasil, etc. Estes pressupostos são o que Severino chama de evidências préviascomo vimos no item 5, e constituem uma das bases da argumentação de Chalmers [34] ao contestar os que afirmam que a ciência começa com a observação.

Um exemplo de previsão desta teoria seria: as maçãs de Jundiaí devem ser vermelhas, tendo em vista que Jundiaí se localiza no Estado de São Paulo.

Suponha, também, que alguém tenha demonstrado que, em condições X, outra fruta que não a maçã, e que originalmente era de determinada cor, se modifica; e conclui que, se a teoria sobre as maçãs for verdadeira, ela deverá permanecer verdadeira nas condições X. Pode-se, então, construir a seguinte hipótese de nulidade HoEm condições X, obter-se-ão, em São Paulo, maçãs não vermelhas. Esta previsão não decorre da teoria (H1), mas de evidências prévias outras e estranhas à mesma. Se esta hipótese (Ho) for verificada, a hipótese original H1 estará falseada.

Será que este simples fato condena a teoria original? Para o falsificacionista ingênuo, sim. Para aquele que entendeu e aceitou o significado da afirmação de Popper, citada neste artigo, ao final do quarto parágrafo do item 5, não. Optar por uma teoria não significa crer numa verdade absoluta. Se eu afirmo que Ho é verdadeira, e conseqüentemente H1 é falsa, isto não significa que eu estou atribuindo o grau de veracidade 100% a uma hipótese e 0% à outra; significa, simplesmente, que a verificação experimental me convenceu a optar por uma teoria em detrimento da outra. A opção é uma das maneiras pelas quais o cientista expressa a sua fé na ciência [35], e o falsificacionismo estabelece normas a lhe orientar nesta opção.

Suponha agora que, em condições X, ou em outra condição qualquer, se encontrem, no Estado de São Paulo, maçãs verdes. Significa isto que a hipótese H1 é falsa? Não. Simplesmente ela foi falseada. Nada impede que amanhã, com a evolução da ciência, se descubra que estes frutos verdes, a que hoje associamos a idéia maçã, estejam inseridos num outro contexto, e que realmente não sejam maçãs.

Por que então se dá preferência a verificações falseadoras em detrimento das corroboradoras? Ora, isto nem sempre acontece, conquanto seja esta uma das regras propostas pelo falsificacionismo. Por exemplo, tanto a teoria da relatividade, quanto a mecânica quântica são teorias físicas amplamente aceitas, graças a terem sido corroboradas por previsões que se confirmaram; e pouco valor se deu a um grande número de testes que as falsearam. Por outro lado, estas duas teorias são, concomitantemente, aceitas pelos físicos, conquanto existam fortes argumentos a "provar" que cada uma destas duas teorias falseia a outra, e ambas falseiam a teoria de Maxwell, que também é aceita como verdadeira. Certos ou errados, neste caso, os físicos modernos, dentre os quais se inclui Popper, fizeram uma opção contrária à norma falsificacionista, e não há como criticá-los por essa conduta, a menos que se pretenda atribuir ao falsificacionismo uma qualidade que ele não possui: a de estabelecer critérios absolutos de veracidade.

falsificacionismo presta-se também a fomentar o diálogo e a criatividade. Neste caso, surge quase como que um apelo para que se invista mais em experiências de pensamento, um recurso legítimo e de grande valor em ciência.

9. O falsificacionismo como delimitador da ciência

Vimos, no item 7, que, para Popper, uma teoria sem risco algum não é científica, e eu acrescentei: sequer é teoria. Popper quis se aproveitar deste argumento para delimitar a ciência, utilizando-se então do falsificacionismo como critério de cientificidade. Com esta opção, Popper desagradou a muitos e convenceu a poucos, ainda que sua idéia não fosse de todo má.

Não podemos, em sã consciência, dizer que a psicanálise, por exemplo, não pertença ao campo da ciência pelo simples fato de uma de suas "teorias" precursoras ser não falseável. Sequer podemos dizer que o autor dessa idéia não fosse cientista: se é verdade que a psicanálise se desenvolveu em cima desta idéia, e apesar disso, conseguiu, de alguma forma, se impor como ciência, muito provavelmente, queiramos ou não, seu autor contribuiu diretamente para o progresso da ciência. Mesmo que hoje alguém chegasse a concluir, categoricamente, pelo caráter não científico da psicanálise, isto, de forma alguma, nos autorizaria a, hipoteticamente, condená-la à estagnação.

Se um cientista, utilizando-se de maus critérios, ou até mesmo apoiando-se em dogmas, constrói, de maneira não científica, um determinado campo do conhecimento, isto não significa que este campo não possa vir a ser estudado cientificamente; e que não se possam criteriosamente, aproveitar as conclusões de seus estudos. Nada impede que uma teoria, considerada hoje como não científica, pelo fato de possuir uma ou mais hipóteses não falseáveis, adquira esse status após passar por ligeiras reformulações.

Não podemos assumir que um campo do conhecimento seja não científico pelo simples fato de não encontrarmos nele teorias científicas. Este posicionamento de Popper, a meu ver, não se justifica: o falsificacionismo não é um bom critério delimitador da ciência, e isto eu espero que tenha ficado claro para o leitor. E mais: não existem áreas não científicas, mas sim áreas onde ainda não foram produzidos conhecimentos científicos. O progresso científico tem sua origem na intuição e, pelo menos nesta etapa, nada é absolutamente corroborável ou falseável. Podemos ainda dizer que a ciência não se localiza aqui ou acolá: sob esse aspecto, a ciência não tem fronteiras.

10. Enfim, a teoria do método

Nos demais artigos desta série, irei demonstrar ser possível, partindo da regra científica fundamental, desenvolver uma teoria sobre o método científico utilizando-se das três hipóteses seguintes:

    • O progresso científico tem sua origem na intuição.
    • A produção de conhecimentos passa necessariamente pelas etapas dedução, análise, indução e síntese, na ordem apresentada.
  1. Os princípios científicos fundamentais são universais.

Por questão de simplicidade, subdividirei o estudo do método em três etapas, correspondentes a cada uma das hipóteses: 1) o estudo domacrométodo científico; 2) o estudo do método científico propriamente dito; e 3) o estudo do micrométodo científico. Os tópicos, nos quais desenvolverei estas etapas, estão em fase de projeto, não havendo, portanto, previsão quanto à época de publicação. 

* * * * * *


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A natureza da luz: onda ou partícula

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A natureza da luz: onda ou partícula

Na antiga Grécia já eram conhecidos e estudados alguns fenômenos ópticos, tais como, reflexão, refração, decomposição da luz em prismas e havia também alguns grupos que definiam a natureza da luz conforme o preceito básico que defendiam.

O filósofo grego Aristóteles (384-322 a.C.) foi a primeira pessoa, que se tem notícia, a adotar a natureza ondulatória da luz, pois para ele a luz era uma espécie de fluído imaterial que chegava aos nossos olhos, vindo dos objetos visíveis, através de ondas.

Empédocles (492-432) considerava que a luz era parte de um dos quatro elementos, o fogo, sem contudo se confundir com este. Contrariamente a Pitágoras (582-500), que pensava ser a visão causada exclusivamente por algo emitido pelo olho, Empédocles acreditava que os corpos luminosos emitiam algo que encontrava os raios emanados dos olhos. Alguns filósofos antigos, adeptos do atomismo, consideravam a luz um fogo visualcomposto de partículas, diferentes, no entanto, das que compunham o restante dos objetos por serem bem menores. Tal concepção foi adotada por Epicuro (342-270), mas anteriormente havia sido modificada por Anaxágoras (500-428) que substituiu as partículas, semelhantes aos objetos, por partículas com propriedades individuais, tal como a cor, por exemplo.

Euclides (330-270) foi partidário e grande defensor da teoria pitagórica que dizia ser a luz proveniente do olho, demonstrou, baseado na idéia de raio luminoso e da propagação retilínea, as leis da reflexão. Ptolomeu (90-147 ou 168?) tinha as mesmas concepções sobre a luz que Euclides, pensava que a cor era uma propriedade inerente aos corpos e fez estudos sobre campo visual e refração da luz demonstrando que uma moeda oculta no fundo de um copo poderia ser vista caso este fosse preenchido com água.

Não foram somente os gregos que estudaram a luz e seu comportamento, há indícios de que tanto os árabes como os chineses conheciam alguns princípios básicos da Óptica. Os chineses utilizavam espelhos côncavos como queimadores na vida prática e o árabe Ibn Al-Haytham (965-1039), conhecido como Alhazen, fez vários estudos nessa área.

Al-Haytham rejeitava o princípio grego de que a luz emanava do olho, para ele a luz era emitida por uma força autoluminosa que constituía uma fonte primária, no entanto, a luz também poderia ser emitida por uma fonte secundária, caso das partículas de poeira que compõem um facho de luz solar, em ``forma de esfera'' (ver o princípio da ondas secundárias de Huygens). Al-Haytham descreveu as cores como sendo independentes dos objetos, mas presentes na luz, ou seja, misturadas a ela e nunca visíveis sem ela. É a Al-Haytham que devemos a introdução do conceito de ``raio de luz'' graças às suas explicações coerentes sobre alguns fenômenos ópticos.

Robert Grosseteste (1168-1253) concebia a luz como a primeira forma de matéria-prima a ser criada, uma substância física que se propagava a partir de sua fonte, de onde surgiam as três dimensões do espaço. Inspirado nos trabalhos de Al-Haytham estudou a Óptica, que considerava uma ciência física básica, e muito contribuiu para o avanço da ciência. Leonardo da Vinci (1452-1519) também se interessou pela luz, mais do ponto de vista científico do que artístico, o que o levou a estudar fenômenos ópticos e a conhecer a câmara escura, precursora da máquina fotográfica e filmadora.

René Descartes (1596-1650) foi outro grande cientista que se interessou em desvendar a natureza da luz. Sua opinião era a de que a luz era uma emissão de caráter corpuscular ligada a uma emissão vibratória. Para ele a luz não possuía caráter material, mas sim o meio através do qual a luz se propagava - o éter. Embora Descartes tenha esclarecido a atual da Lei da Refração da luz ( $\mathrm{sen}\:i = n \mathrm{sen}\:r$), ele se equivocou em relação à velocidade da luz ao dizer que esta aumentaria em meios mais densos do que menos densos.

Numa época em que fervilhavam idéias, em 1665 um fenômeno interessante surge dos experimentos do padre Francesco Grimaldi (1618-1663) quando este examinava a sombra de um objeto delgado em uma câmara escura provocada por uma luz forte ao atravessar um pequeno orifício. Ao invés de uma imagem nítida o padre observou a formação de uma sombra mais larga e composta de partes claras e escuras, sobre isso afirmou,``um corpo luminoso pode tornar-se obscuro quando se acrescente luz à luz que recebe''. O fenômeno descrito é o de difração e levou Grimaldi a uma concepção vibratória da luz. Através dessa concepção ele explicou que a formação de cores quando a luz atravessa o prisma é decorrente da ``mudança de velocidade do movimento vibratório, que essas diferenças de cor são produzidas pelas vibrações de um fluído que atua sobre o olho com velocidades diferentes, assim como a diversidade dos sons é devido à vibração do ar de rapidez desigual''.1

A relação das cores com o movimento vibratório levou Robert Hooke (1635-1703) a afirmar que o movimento da luz é produzido por ondas perpendiculares à linha de propagação. Temos aqui uma referência à transversalidade do movimento ondulatório que não foi aceita na época nem pelos defensores da teoria ondulatória da luz, dentre os quais podemos destacar Christiaan Huygens que publicou no ``Tratado sobre a luz'' em 1690, uma explicação para o fenômeno da reflexão e refração baseado no conceito de frente de ondas, atualmente conhecido como Princípio de Huygens. Este princípio diz que

na propagação destas ondas, cada partícula do éter não só transmite o seu movimento à partícula seguinte, ao longo da reta que parte do ponto luminoso, mas também a todas as partículas que a rodeiam e que se opõem ao movimento. O resultado é uma onda em torno de cada partícula e que a tem como centro.2

Como vemos, a luz, para este cientista, constitui-se num movimento ondulatório que se propaga pelo éter semelhantemente ao som que se propaga pelo ar. Huygens tentou explicar também no Tratado um fenômeno bastante intrigante observado pelo dinamarquês Erasmo Bartolim (1625-1698) em 1669, a dupla refração produzida no cristal da Islândia. Ele dizia que o raio ``extraordinário'' característico do fenômeno, corresponderia à uma onda elipsoidal que se sobrepunha à onda esférica, correspondente ao raio ordinário. Huygens, além de não conseguir explicar a cor através de seu modelo ondulatório, afirmou que a velocidade da luz era mais lenta em meios mais densos, o que provocou a contestação por parte de alguns físicos. Edmond Halley (1656-1742), por exemplo, questionou de que forma a luz poderia voltar à velocidade anterior depois de atravessar um meio mais denso, mas ninguém o fez de forma tão presunçosa como Isaac Newton, que queria saber por que, já que a luz era onda, ela não se curvava ao redor dos objetos, quer dizer, queria saber por que existia a sombra se a luz, como onda, poderia contornar o objeto e iluminar o que estivesse por trás deste.

Newton apresentou à Royal Society, em 1672, um estudo sobre a dispersão da luz, baseado em experimentos que fazia com prismas. Tais experimentos motivaram controvérsias no meio científico, pois naquela época a experimentação deveria ser utilizada para confirmar ou negar algum tipo de teoria. Impulsionado por esta controvérsia, pela ausência de explicação plausível para existência da sombra geométrica e também pelo fato de ser um atomista, propôs um modelo corpuscular para explicar a natureza da luz.

(Credita-se a Heron de Alexandria (século II a.C.) a Lei da Reflexão, pois este percebeu que um raio de luz, ao incidir num espelho, é refletido com ângulo igual ao raio incidente. É possível que Newton tenha se posicionado a favor da teoria corpuscular ao relacionar o fenômeno descrito anteriormente com o fato de que uma bola, correndo num plano horizontal, ao bater num obstáculo, retorna formando com o obstáculo o mesmo ângulo que tinha ao chocar-se.)

Newton declarou que a luz branca era composta de uma mistura de várias cores, tal afirmação foi decorrente dos vários experimentos realizados com o prisma, conforme já citamos. Essas cores correspondiam a uma variedade de partículas, cada tipo correspondente a uma cor. Sobre a reflexão e a refração, Newton propôs um engenhoso sistema de ``ajustes de fácil reflexão e de fácil refração'' que eram provocados por ``forças'' que atuavam sobre os corpúsculos e foi dessa forma que ele também explicou o fenômeno de difração da luz, descoberto por Grimaldi, as bordas dos objetos atuavam sobre os corpúsculos da luz fazendo com que houvesse a inflexão da mesma.

Embora hoje saibamos que estava errado, estas explicações foram bem articuladas, diferentemente das relacionadas com o fenômeno da dupla refração no cristal da Islândia. Newton também não foi bem sucedido ao afirmar que a velocidade da luz aumenta quando esta passa de um meio menos denso para um meio mais denso.

Estava montado o grande palco onde ocorreu a mais célebre discussão a respeito da natureza da luz, de um lado Huygens e seu modelo ondulatório, de outro Isaac Newton e seu modelo corpuscular. O conceito de corpúsculo, ou partícula, é completamente diferente do conceito de onda; uma partícula transporta matéria, uma onda não, uma partícula pode se locomover no vácuo, uma onda necessita de um meio para se propagar (nesse período era o que se pensava), uma onda atravessa obstáculos menores que seu comprimento, uma partícula não, enfim, para a Física Clássica ou a luz era uma coisa ou outra, consequentemente, ou aceitava-se o modelo ondulatório ou aceitava-se o modelo corpuscular, um descartava o outro e foi o que aconteceu por um certo período.

O modelo de Newton prevaleceu sobre o de Huygens porque, além de sua explicação para as cores da luz ser bem coerente, sua fama pesou muito na escolha do ``melhor'' modelo, tanto que pode ser percebido através dos seguintes versos, escritos em 1860:

Você pensa que Newton disse uma mentira, 
Aonde você espera ir quando morrer?3

Derrubar um mito nunca foi fácil, por isso aceitar o modelo contrário ao de Newton foi um trabalho bastante árduo enfrentado por alguns cientistas tendo à frente Thomas Young (1773-1829). Motivado pelo estudo da visão, Young questionou várias afirmações da teoria corpuscular de Newton. Ele não via nexo na explicação newtoniana quando pensava no fato de que a luz tinha a mesma velocidade mesmo sendo emitida por corpos diferentes e porque certos corpúsculos eram refletidos e outros refratados, pensava que uma teoria ondulatória explicaria bem melhor esses fenômenos.

Young considerou que se a luz fosse ondas, elas poderiam, assim como as ondas do mar, anularem-se umas às outras ou intensificarem-se e foi nesse sentido que trabalhou para explicar o fenômeno da interferência, estudado por ele através do experimento da dupla fenda. Além da explicação sobre interferência luminosa, explicou, de forma bem simples, como eram formados os conhecidos ``anéis de Newton'' supondo que cada cor correspondia a um determinado comprimento de onda próprio. Interessante que Young utilizou dados do próprio Newton em seus trabalhos, como pode ser observado nos originais. Quanto ao fenômeno da difração e da dupla refração, as explicações de Young deixaram a desejar, por isso foi feito um desafio para que se apresentasse à Acadèmie des Sciences uma teoria matemática para explicar os fenômenos.

Na época, muitos cientistas ainda aclamavam a teoria corpuscular de Newton como a correta para explicar a natureza da luz e foi através desta teoria que Étienne-Louis Malus (1775-1812) ganhou um prêmio ao explicar o fenômeno da reflexão da luz ocorrida em determinados ângulos em certas superfícies polidas, semelhante ao observado na dupla refração, apelidando-o de ``polarização'' (observar no original de Newton uma relação com este nome), Malus levou um prêmio da Acadèmie.

O prêmio para a explicação matemática do fenômeno da difração foi para Augunstin Fresnel (1788-1827), defensor da teoria ondulatória da luz. Fresnel, utilizando raciocínios matemáticos, explicou a propagação retilínea da luz, as leis de Descartes (refração) e a difração. Um episódio interessante ocorreu durante uma demonstração de Fresnel, o matemático Denis Poisson (1781-1840), partidário da teoria corpuscular, previu uma coisa absurda caso a teoria de Fresnel estivesse correta, um ponto brilhante deveria aparecer no centro da sombra projetada de um disco circular. Para verificar tal ocorrência, montou-se um dispositivo experimental e, para surpresa de muitos, verificou-se o fato.

Esses acontecimentos quase (quase) sepultaram a teoria corpuscular da luz, mas faltava ainda uma explicação para a dupla refração, ou polarização, a partir da teoria ondulatória e uma comprovação da alteração da velocidade da luz em meios de diferentes densidades.

A explicação do fenômeno da polarização da luz baseado no modelo ondulatório tropeçava no próprio modelo, pois acreditava-se que as ondas da luz eram longitudinais, no entanto, uma mudança de conceito estava por vir quando François Arago (1786-1853) juntou-se a Fresnel e, juntos, observaram um fato estranho: dois feixes polarizados não interferiam um com o outro, como se esperava. Arago noticiou o fato a Young que não tardou em presumir que, ao invés de longitudinais, as ondas da luz eram transversais. Arago e Fresnel continuaram o estudo e, pelas palavras de Arago, chegaram à seguinte conclusão:

...(estas propriedades da luz) conduzem diretamente à solução da seguinte questão: como se efetuam as ondulações da luz? No sentido da linha segundo a qual se popagam, ou perpendicularmente a essa linha? Este último modo de propagação parece resultar das nossas experiência; contudo julguei tão difícil admiti-lo que resolvi deixar ao meu colaborador sozinho o ``atrevimento'' dessa dedução.4

Podemos perceber, por estas palavras, o quanto a mudança de ondas longitudinais para transversais era difícil. Tal dificuldade decorria da existência de um meio através do qual as ondas luminosas deveriam se propagar -- o éter, mas isso é uma outra história.

Bem, esses acontecimentos se deram por volta de 1819, foi preciso esperar até 1862 para que Léon Foucault realizasse o experimento para verificar a velocidade da luz na água. O resultado mostrou que, na água, a velocidade da luz era menor do que no ar, veredicto totalmente contrário à previsões do grande Isaac Newton. Deu-se então o sepultamento da teoria corpuscular da luz. (Vamos ver, mais para frente, que o cadáver corpuscular não estava completamente morto!)

Michael Faraday (1791-1862), um cientista bastante dedicado à experimentação, demonstrou que um campo magnético podia inverter os planos de polarização da luz (Efeito Faraday) e alertou James Clerk Maxwell (1831-1879) sobre a relação entre a luz e os fenômenos eletromagnéticos. Este, aproveitando-se dos trabalhos matemáticos de Fresnell, chegou a certas equações que expressavam o comportamento de uma corrente elétrica e de seu campo magnético associado, tal qual as já determinadas para expressar o comportamento ondulatório da luz. Em 1864, ele chegou à conclusão de que ``luz e magnetismo são resultados de uma mesma substância, (...) a luz é um distúrbio eletromagnético propagado através do campo de acordo com as leis do eletromagnetismo.''5

A novidade do trabalho de Maxwell foi demonstrar que a luz era uma onda eletromagnética e que, portanto, com as ondas eletromagnéticas deveriam ocorrer os fenômenos de reflexão, refração, enfim, todos os que ocorrem com a luz. Embora estes conhecimentos fossem de real importância, faltava-lhes ainda o aval da comprovação experimental, realizada por Henrich Hertz (1857-1894).

Figura 1: Oscilador construido por Hertz
Image Einstein-fig1

Hertz montou um oscilador constituído de quatro esferas metálicas unidas duas a duas por uma haste ligada aos terminais de uma bobina de Ruhmkorff (Figura 1), de onde conseguiu produzir ondas eletromagnéticas e provar que estas possuíam a mesma velocidade da luz e podiam sofrer reflexão, refração, polarização, difração e interferência. Além disso, Hertz também descobriu que outros tipos de ondas poderiam ser produzidas e, com isso, descobriu as ondas de rádio e as microondas. Sua contribuição foi crucial para a compreensão dos trabalhos de Maxwell e inaugurou a era do eletromagnetismo, uma era de grande desenvolvimento tecnológico e sócio-econômico.

Um fenômeno assaz interessante foi percebido por Hertz por ocasião de suas atividades experimentais, ele notou que faíscas no transmissor aumentavam a sensibilidade do detector. Com a morte prematura de Hertz, seu auxiliar Philip Lenard (1862-1947) identificou a incidência de radiação ultravioleta juntamente com as faíscas, montou então um experimento para verificar o fenômeno e, através deste, percebeu que a luz arrancava cargas elétricas (ainda não fora descoberto o elétron) de uma placa emissora.

Lenard chegou às seguintes conclusões:

  • as cargas elétricas possuem velocidades iniciais finitas, mesmo num campo nulo e não dependem da temperatura;
  • a intensidade da luz não influi na velocidade das cargas, mas sim sua freqüência;
  • o efeito é observado a partir de uma determinada freqüência;
  • o número de cargas emitidas depende da intensidade da luz.

Era inviável explicar o fenômeno a partir da teoria ondulatória da luz, principalmente no tocante à relação entre a freqüência da luz e a velocidade das cargas.

Vamos dar uma pausa nesta história (enquanto a teoria corpuscular revira na tumba), voltar um pouquinho no tempo (aqui podemos) e narrar uma outra história tão cativante como esta.

Kant on truth as a fundamental problem

 

Trans/Form/Ação

Print version ISSN 0101-3173

Trans/Form/Ação vol.33 no.1 Marília  2010

http://dx.doi.org/10.1590/S0101-31732010000100006 

ARTIGOS ORIGINAIS

 

A verdade como um problema fundamental em Kant

 

Kant on truth as a fundamental problem

 

 

Adriano Perin

Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina e bolsista da CAPES

 

 


RESUMO

O principal ponto de desacordo sobre a abordagem kantiana do problema da verdade é se ela pode ser compreendida nos moldes da filosofia contemporânea como coerentista ou como correspondentista. Primando por uma consideração sistemática da argumentação de Kant em confronto com a literatura existente sobre o problema, este trabalho defende a segunda alternativa. Sustenta-se a tese de que a definição da verdade como a "concordância do conhecimento com o seu objeto" é cogente em todo o percurso do pensamento kantiano e que, nessa acepção, a verdade culmina por ser abordada não a partir de uma teoria estabelecida, mas como um problema cuja solução não pode ser dada nos limites da filosofia crítico-transcendental. Pondera-se, primeiramente, a literatura que situa Kant quer como coerentista quer como correspondentista e sistematiza-se a segunda alternativa em quatro grupos: a leitura ontológica, a leitura isomórfica, a leitura "consequencialista" e a leitura regulativa. Num segundo momento, em atenção ao período pré-crítico, argumenta-se que a alternativa coerentista deixa de se confirmar já nessa mesma época e que, na década de 1750, Kant descarta uma suposta teoria correspondentista isomórfica. Num último momento, considera-se a argumentação crítica e defende-se que a mesma concebe a verdade como um problema fundamental que não cabe ao tratamento de uma teoria correspondentista concebida de modo "consequencialista" ou regulativo.

Palavras-chave: Teoria coerentista. Teoria correspondentista. Representação. Objeto. Refutação do idealismo.


ABSTRACT

The main point of disagreement about Kant's approach of the problem of truth is whether it can be understood within the apparatus of contemporary philosophy as a coherence or a correspondence theory. By favoring a systematic consideration of Kant's argumentation in light of the available literature on the problem, this paper argues toward the latter alternative. It is sustained that the definition of truth as "the agreement of cognition with its object" is cogent throughout Kant's thought and that it is finally approached not from an established theory, but as a problem to which a solution cannot be given within the boundaries of the critical-transcendental philosophy. Initially, the literature which locates Kant either as coherentist or correspondentist is taken into account. The latter is systematized into four groups: the ontological reading; the isomorphic reading; the "consequentialist" reading; the regulative reading. Secondly, the argumentation in the pre-critical period is approached. It is argued that a coherence theory lacks its confirmation already within it and that in the decade of 1750 Kant disposes of the isomorphic correspondence reading. Finally, the critical argumentation is considered. It is sustained that the critical approach takes truth as a fundamental problem which cannot be held by a "consequencialist" or regulative correspondence theory.

Keywords: Coherence theory. Correspondence theory. Representation. Object. Refutation of idealism.


 

 

Introdução

Dentre os revides à pergunta "o que é a verdade?", encontram-se sistematizadas, na filosofia contemporânea, duas respostas distintas e, em boa medida, contrapostas: (i.) de acordo com as teorias correspondentistas, a verdade consiste na correspondência de um elemento portador de verdade (conhecimento, juízo, proposição ou conceito) a um elemento gerador de verdade (objeto, fato ou evento), que torna o portador verdadeiro; (ii.) conforme as teorias coerentistas, por outro lado, a verdade consiste na relação dos próprios portadores de verdade em um conjunto coerente dos mesmos.

Nas obras publicadas, nas Vorlesungen e nas Reflexionen que compõem o corpus da filosofia kantiana, é possível encontrar passagens que prima facie favoreceriam ambas as respostas. Isso justifica como não vã a imensa discordância – tanto por parte de pensadores contemporâneos que edificam a sua concepção com ou contra o idealismo kantiano, como de intérpretes dispostos a uma reconstrução nos limites do próprio pensamento crítico-transcendental – sobre qual é de fato a resposta de Kant para o problema da verdade.

Dar conta dessa "discordância", imensa não somente pela generalidade de autores, como também de argumentos, seria uma empreitada no mínimo suspeita e desafortunada ao máximo. No que procede neste trabalho, toma-se por tarefa, contudo, a consideração das principais posições da literatura diretamente referidas a Kant, a fim de defender a tese de que ele concebe o problema da verdade a partir da justificação da "concordância do conhecimento com seu objeto". Essa tese é amparada por três partes da argumentação do trabalho.

A primeira parte se detém especificamente na análise da literatura que procura situar Kant quer como coerentista quer como correspondentista. É apresentado o percurso da defesa da leitura coerentista desde a década de 1910 até a década de 1980. Outrossim, são fornecidos os argumentos da literatura recente que procura desmentir a leitura coerentista e justificar o modo como Kant garante uma resposta ao problema da verdade, através da via correspondentista. Quanto ao segundo ponto, são sistematizadas quatro posições: (i.) a leitura ontológica; (ii.) a leitura isomórfica; (iii.) a leitura "consequencialista"; (iv.) a leitura regulativa. Procura-se desfazer a "leitura ontológica" ainda no final desta parte do trabalho, a "leitura isomórfica" na segunda parte, com a consideração do percurso pré-crítico do pensamento kantiano, e as leituras "consequencialista" e regulativa na terceira e última parte, com a análise do problema da verdade no período crítico.

A segunda parte apresenta o percurso pré-crítico da consideração do problema da verdade. Parte-se por garantir que, se ainda cogente, a "leitura isomórfica" seria defendida por Kant muito sumariamente no início da década de 1750. No que segue, apresenta-se a impossibilidade dessa leitura já a partir da Nova dilucidatio, de 1755. Nessa parte do trabalho, procura-se ainda contrapor a tese corrente na literatura atual de que, se não correspondentista isomórfica, a posição kantiana no período pré-crítico se configura como coerentista. Este último propósito é empreendido em atenção à Nova dilucidatio de 1755, às Reflexionen da década de 1760, e àsVorlesungen e à Dissertação inaugural da década de 1770. Conclui-se a defesa da consideração correspondentista da verdade no período pré-crítico com a questão da carta a Herz de 1772, acerca da relação da "representação" com o "objeto". Sustenta-se que, na década de 1770, Kant chega à necessidade da justificação da "correspondência" entre representação e objeto em dois domínios, i.e., o sensível e o intelectual, e que a abordagem crítica procuraria superar essa dualidade com o tratamento do problema da verdade como a correspondência do conhecimento justificado mediante a correlação das faculdades da sensibilidade e do entendimento e o seu objeto.

A última parte do trabalho leva em conta o problema da verdade no período crítico. De início, são apontados os dois trechos da Crítica da razão pura, onde Kant aborda sistematicamente o problema da verdade. Em atenção ao trecho de B 350-51, no qual Kant sustenta que a verdade se situa no juízo sobre o objeto, defende-se que o mesmo não serve de apoio para uma leitura coerentista e também desmente essa leitura, no contexto da teoria kantiana do juízo. Em atenção ao trecho de B 82, no qual Kant apresenta a definição de verdade como a "concordância do conhecimento com seu objeto", sustenta-se que o mesmo serve de base para se ponderar a posição kantiana sobre o problema da verdade como correspondentista, não num plano "regulativo" ou "consequencialista", mas fundamental de sua filosofia teórica. Para tal, argumenta-se que o problema da verdade deve ser situado no contexto da refutação do idealismo e que Kant procura dar conta do mesmo de modo consideravelmente diferente nas duas edições da Crítica. Culmina-se a defesa da posição kantiana como correspondentista e situada num plano fundamental da sua filosofia teórica, com as Reflexionen posteriores a 1787, nas quais Kant manifesta as dificuldades presentes na justificação do objeto implicado na definição de verdade, em face da premissa-base da sua filosofia de que o objeto em si mesmo é incognoscível e indeterminado teoricamente.

 

1 Kant entre coerentistas e correspondentistas

Por parte dos intérpretes que buscam uma reconstrução do problema da verdade nos limites do idealismo kantiano, encontram-se, já no final da década de 1910, as alegações de Kemp Smith de que "Kant esboça a posição que agora é intitulada a teoria Coerentista da verdade"1 e de que "[a] tese fundamental da teoria Coerentista encontra formulações explícitas na teoria do juízo de Kant".2 Kemp Smith admite que "[...] o próprio Kant nunca empregou o termo Coerentista, e ele constantemente adota posições que estão mais em harmonia com a visão Correspondentista da natureza e das condições do conhecimento".3 Contudo, ele acaba por concluir que "Kant foi o verdadeiro fundador da teoria Coerentista da verdade".4 Essa posição de Kemp Smith é confirmada, no mesmo ano de 1918, por Ernest Cassirer. Esse autor relega a possibilidade de uma teoria correspondentista no pensamento de Kant, porque entende que, "[...] no sentido crítico, a verdade do objeto é sempre apreendida e substanciada através da verdade do juízo".5 Quer dizer, "[...] não é porque há um mundo de objetos que há para nós, como sua impressão e imagem, um mundo de conhecimentos e verdades; pelo contrário, porque há juízos incondicionalmente certos [...] há para nós uma ordem que é designada não apenas como uma ordem de impressões e representações, mas também como uma ordem de objetos".6 As posições de Kemp Smith e Cassirer são amparadas, na década de 1980, por Gerold Prauss, o qual garante empreender uma Deutungstheorieque visa a apresentar a posição kantiana numa versão mais clara e consistente da maneira que Kant o poderia fazer. Segundo Prauss, "[...] nos moldes dessa Deutungstheorie a lograda 'Korrespondenztheorie' da verdade deve então se transformar numa 'Kohärenztheorie' mesma, através da qual nós obtemos todos os critérios para a verdade unicamente do princípio de contradição".7

Recentemente, uma reconstrução mais cuidadosa da argumentação kantiana objetiva não apenas revelar a interpretação coerentista como errônea, mas também justificar como Kant de fato apresenta uma resposta para o problema da verdade, mediante a alternativa correspondentista.

Quanto ao primeiro cuidado, Tom Nenon se preocupa em desfazer a aparente legitimidade de três premissas que poderiam ser adotadas em um argumento a favor da interpretação de que a filosofia de Kant envolve um abandono da teoria correspondentista da verdade: (i.) Kant rejeita explicitamente a teoria correspondentista da verdade; (ii.) Kant nunca rejeitou declaradamente a teoria correspondentista e continuou a usar a terminologia da tradição a respeito dela, mas ele ainda sustentaria que a sua filosofia implica pelo menos um abandono implícitoda mesma; (iii.) Kant nunca rejeitou – explicita ou implicitamente – a teoria correspondentista, mas, a partir dos argumentos de sua posição na Crítica da razão pura, é possível dizer que ele deveria ter feito isso.8

No mesmo intuito, Alberto Vanzo propõe uma abordagem do idealismo kantiano de modo a desmentir a concepção segundo a qual a sua teoria da verdade compreende uma posição coerentista expressa pela "verdade do juízo" num todo coerente de juízos. Esse autor considera a impossibilidade de uma teoria coerentista da verdade em Kant em três níveis da argumentação do pensamento crítico-transcendental: (i.) a coerência com as leis da lógica formal; (ii.) a coerência com as leis da lógica formal, da analítica transcendental e da estética transcendental; (iii.) a coerência com as leis da lógica formal, da analítica transcendental e da estética transcendental e os dados dos sentidos.9

Quanto ao aspecto positivo do modo como Kant apresenta efetivamente uma resposta ao problema da verdade, são encontradas na literatura pelo menos quatro propostas que visam a justificar a definição de verdade como "concordância do conhecimento com o objeto", no panorama do idealismo kantiano:

(i.) A LEITURA ONTOLÓGICA. A "concordância do conhecimento com o objeto" significa "a concordância do entendimento com o objeto que é apreendido por ele, a saber, o fenômeno". Com isso, a definição kantiana é eficaz, se compreendida no sentido da fórmula "adaequatio rei et intellectus" de Tomás de Aquino, sendo que, "[n]esse sentido, a teoria de Kant da verdade transcendental que implica a veracidade do conhecimento transcendental no final das contas é uma ontologia, a teoria do ser dos seres, ou do domínio objetual dos objetos";10

(ii.) A LEITURA ISOMÓRFICA. "Kant é comprometido com uma versão fraca da teoria correspondentista, uma versão que tem fortes similaridades com a teoria da verdade como 'imagem' tractariana de Wittgenstein, e com a concepção de verdade 'semântica' de Alfred Tarski". Nessa perspectiva, "Kant compreende que 'a concordância do conhecimento com o objeto' é uma explicação do conceito de verdade estrita e analiticamente correta, ainda que metafísica e epistemologicamente neutra". Segundo essa interpretação, a definição kantiana de verdade se faz legítima, "[...] por construir o acordo ou a correspondência como uma projeção semântica isomórfica por um sujeito que julga a partir do conteúdo proposicional do juízo sobre um objeto real ou efetivo", sendo que, "[n]essa visão kantiana, então, um juízo concorda com seu objeto, ou possui uma relação de correspondência com um objeto, se e somente se cada constituinte semântico do conteúdo proposicional do juízo é sistematicamente pareado por um sujeito que julga um-a-um com uma característica de um objeto real ou efetivo, exatamente na mesma ordem em que ele ocorre naquela do conteúdo proposicional";11

(iii.) A LEITURA "CONSEQUENCIALISTA". A "correspondência" não deve ser situada no nível fundamental da argumentação, mas num nível consequente da justificação de juízos sintéticos a posteriori ou do conhecimento empírico, porque "[s]e é ou não possível comparar conhecimentos com os seus objetos é irrelevante para a justificação de juízos analíticos a priori" e "[s]e é ou não possível comparar conhecimentos com os seus objetos é irrelevante também para a justificação de juízos sintéticos a priori". Nesse caso, "[n]os resta juízos sintéticos a posteriori", sendo que, "[a]o considerar intuições empíricas, poder-se-ia esperar ser capaz de comparar juízos sintéticos a posteriori com os objetos a que elas se referem".12 Em outras palavras, se "[...] a solução de Kant [...] não é uma teoria coerentista da verdade [...], ela é uma teoria redutível dos objetos do conhecimento empírico".13 A legitimidade de um teoria correspondentista da verdade em Kant fica, assim, garantida na medida em que "[...] para comparar um juízo sintético a posteriori com o seu objeto se deve averiguar se o juízo é um juízo testável empiricamente ou se ele pode ser inferido a partir de juízos empiricamente testáveis";14

(iv.) A LEITURA REGULATIVA. É possível "[...] creditar Kant como vendo a necessidade de uma concepção mais sofisticada de correspondência".15 E essa "concepção mais sofisticada" deve agora ser entendida, assim como as ideias ou conceitos da razão, como um "ideal regulativo de investigação".16 Quer dizer, a posição kantiana "[...] poderia ser compreendida como correspondência, não enquanto uma definição nominal ou puramente formal da verdade, mas como um ideal regulativo de investigação".17

O resultado último da leitura ontológica – qual seja, a pressuposição ontológica do objeto ou mesmo de um conjunto ou domínio objetual de objetos – é o elemento seminal para a consideração do idealismo kantiano ou como desprovido de originalidade frente à tradição ou como defensor de uma teoria coerentista da verdade. Que não a segunda alternativa fica prima facie dito na intenção dessa leitura de situar a posição kantiana como correspondentista. Agora, que também não a primeira alternativa parece ficar já dito por Kant na conhecida apresentação da especificidade do seu idealismo como não instituindo um domínio ontológico de objetos, mas apenas a possibilidade de que estes sejam determinados pelo nosso modo de conhecimento. Em outras palavras, um idealismo que tem presente a necessidade de "[...] o soberbo nome de ontologia [...] ceder lugar ao modesto nome de uma analítica do entendimento puro".18

Que a posição de Kant, ainda que correspondentista, não pode também ser compreendida como isomórfica,"consequencialista" ou regulativa caberá avaliar nas duas últimas partes deste trabalho. Que a leitura isomórficanão representa a posição kantiana considera-se na próxima seção, na apresentação do problema da verdade no período pré-crítico. Que as leituras "consequencialista" regulativa também não configuram a mesma posição verifica-se na terceira seção, na justificação de uma leitura que pretende representar o empreendimento crítico sobre o problema da verdade.

 

2 O percurso pré-crítico da consideração do problema da verdade

Uma reflexão de lógica de Kant, datada do início da década de 1750, parece certificar de forma particular aleitura isomórfica da sua posição sobre o problema da verdade. Nessa reflexão, apresentada como um comentário ao Auszug aus der Vernunftlehre, de Georg Friedrich Meier, Kant afirma o seguinte:

Repraesentatio est determinatio mentis (interna), quatenus ad res quasdam ab ipsa (nempe repraesentatione) diversas refertur. [A representação é a determinação (interna) da mente desde que ela se refere a algo que está fora dela (não uma representação)]. É aquela determinação da alma que está relacionada a outras coisas. Mas eu a chamo relacionada se a sua constituição é apropriada para a constituição de outras coisas, sive si rebus externis conformis est [ou se ela está em conformidade com coisas externas]. [...].

O que há então na representação que está em concordância com as coisas representadas? Desde que a representação toma o seu fundamento da coisa representada, ela concorda com esta última no sentido de que ela é composta a partir dos seus conceitos parciais do mesmo modo que o todo da coisa é composto a partir de suas partes.19

Ora, os autores que sustentam uma leitura isomórfica não apresentam referência a essa reflexão nem a qualquer outro texto do corpus da filosofia kantiana como base para sua interpretação. A preocupação poderia ser, sim, a de garantir uma compreensão da teoria kantiana de uma perspectiva externa. Contudo, o que cabe ter presente é se essa perspectiva condiz com o projeto kantiano. A partir das palavras de Kant, no trecho citado, a resposta é afirmativa. Uma determinada representação, enquanto determinação interna da mente, está em conformidade com uma coisa externa, ou é apropriada para a constituição da mesma, desde que cada um dos seus conceitos parciais (Theilbegriffen) concorde isomorficamente com cada uma das partes (Theilen) da coisa.

Mas, como é possível saber que isso é assim? Qual a garantia de que esse processo isomórfico é realizado segundo um critério seguro, de modo a garantir a exata correlação de cada conceito parcial da representação com cada parte da coisa representada?

Muito cedo Kant parece ter chegado à impossibilidade de oferecer uma resposta a essas questões, partindo de uma posição isomórfica que é "analiticamente correta, ainda que metafísica e epistemologicamente neutra". E isso porque a determinação dos conceitos parciais não pode ser equivalente à determinação das partes da coisa, no sentido de que esta última seja "metafísica e epistemologicamente neutra". O resultado da argumentação da obraNova dilucidatio de 1755 é exatamente esse. Quer dizer, ao passo que, no caso dos conceitos parciais da representação, trata-se de uma determinação "[...] realizada pela identidade entre o predicado e as noções do sujeito", no caso da determinação das partes da coisa, "[...] se ela é tomada como existindo de modo contingente, deve haver outras coisas que, determinando-a desta maneira e não de outra qualquer, excluiriam já antecedentemente o oposto de sua existência".20

Com efeito, dado que na Nova dilucidatio Kant define a primeira determinação como representada por uma ratio veritatis, poder-se-ia pensar que, no início do período pré-crítico, a sua posição sobre o problema da verdade, se não representada por uma leitura correspondentista isomórfica, se configura propriamente como uma posição coerentista. E, de fato, é corrente na literatura a tese de que a disputa entre uma leitura coerentista e uma leitura correspondentista da posição kantiana sobre o problema da verdade fica resolvida, na medida em que se toma a primeira como representando o percurso pré-crítico e a segunda como configurando a proposta crítica do pensamento de Kant.21

Vale dizer que, já em Georg Friedrich Meier, em cujo livro-texto Kant escreve a Reflexion supracitada, e também em Christian Wolff, a quem ele procura dar uma resposta para a justificação do princípio de razão suficiente naNova dilucidatio, uma teoria coerentista da verdade não era propriamente considerada. Ambos esses autores procuram o fundamento do conceito de verdade não no princípio de contradição, mas no princípio de razão suficiente. Desse modo, Wolff garante que "[...] sem o princípio de razão suficiente não haveria verdade alguma",22 enquanto Meier observa que "[...] um conhecimento é destarte verdadeiro se ele não é impossível, e então concorda com o princípio de razão suficiente".23 No entanto, se não a título de propósito, pelo menos a título de consequência, a filosofia de Wolff culmina numa teoria coerentista da verdade, devido a sua intenção última de fundamentar o princípio de razão suficiente no princípio de contradição. Entretanto, contrapor esse empreendimento de derivação ou dedução do principio de razão suficiente do princípio de contradição é justamente a intenção seminal de Kant, na Nova dilucidatio. Isso poderia ser tomado como um motivo para descodificar que, já em 1755, Kant pelo menos não desconsidera uma teoria correspondentista da verdade. Duas de suas reflexões da década de 1750 confirmam a suspeita: (i.) "Veritas est convenientia ideae vel cognitionis cum objecto";24 (ii.) "Verdade é convenientia cognitionis cum objecto".25

Uma coisa bem diferente, todavia, é dizer que Kant consegue dar conta da justificação de uma teoria correspondentista da verdade, no final da década de 1750 e na década de 1760. E é nesse sentido que devem ser lidas as suas Reflexionen, na década de 1760, e pronunciamentos nas Vorlesungen, no início da década de 1770.26 Quer dizer, não como a defesa de uma teoria coerentista, porém, como manifestação da incapacidade de justificar uma teoria correspondentista. Assim, num trecho da Logik Blomberg parecem ficar particularmente caracterizadas a retomada da posição isomórfica do início da década de 1750 e a incapacidade de oferecer outra justificação correspondentista para o problema da verdade:

O que é uma representação não pode de fato ser explicado. É um dos conceitos simples que nós devemos necessariamente ter. Todo homem sabe imediatamente o que é uma representação. [...]. Toda representação é algo em nós que é relacionado com algo outro, que é o objeto.27

O que não pode ser explicado é o que compreende aquele algo em nós resultante da relação com o objeto. O que também significa que a relação em si não pode ser determinada. Mas, o que significa dizer que, embora não se possa explicar, pode-se sempre saber o que é uma representação? Como garantir que, mesmo sem o recurso à explicação, se sabe então que ela se relaciona com objeto?

Na Dissertação inaugural, escrita pouco antes da preleção transcrita no trecho supracitado, Kant não precisava contar com a necessidade de resposta a essas questões, porque ele momentaneamente acreditou ter encontrado uma justificação bem peculiar para uma teoria correspondentista da verdade. Assim, ele afirma o seguinte:

Ainda que os fenômenos [Phaenomena] sejam propriamente aspectos das coisas [rerum species], não ideias delas, e não exprimam a qualidade interna e absoluta dos objetos [obiectorum qualitatem], o conhecimento deles, no entanto, é muito verdadeiro, pois, em primeiro lugar, na medida em que são conceitos sensoriais ou apreensões, como causados testemunham a presença de um objeto[obiecto], o que vai contra o idealismo; considera-se, porém, juízos acerca do que é sensitivamente conhecido: a verdade no julgar consiste na concordância do predicado com o sujeito dado, mas o conceito do sujeito, na medida em que é fenômeno, não é dado senão por sua relação com a faculdade sensitiva de conhecer, e também os predicados sensitivamente observáveis são dados segundo essa mesma faculdade, então é manifesto que as representações do sujeito e do predicado se produzem segundo leis comuns e, por conseqüência, dão ocasião a um conhecimento muito verdadeiro.28

Cabe reconstruir o argumento:

(i.) Os fenômenos são aspectos das coisas e não ideias delas;

(ii.) Os fenômenos não exprimem a qualidade interna e absoluta dos objetos;

(iii.) Os fenômenos são conceitos sensoriais e causados;

(iv.) Os fenômenos testemunham a presença de um objeto, o que vai contra o idealismo. (de (iii.));

(v.) O conhecimento dos fenômenos é muito verdadeiro. (de (iii.) e (iv.));

(vi.) A verdade no julgar consiste na concordância do predicado com o sujeito dado;

(vii.) No que é sensitivamente conhecido, tanto o conceito do sujeito enquanto fenômeno, como os predicados observáveis do mesmo são dados pela faculdade sensitiva de conhecer;

(viii.) Tanto sujeito quanto predicado são dados de acordo com leis comuns da faculdade sensível, garantindo um conhecimento muito verdadeiro.

Poder-se-ia cogitar que de (i.) a (v.) Kant oferece um argumento correspondentista, enquanto de (vi.) a (viii.), um argumento coerentista a favor da justificação da verdade. Em termos de exposição até poderia ser assim, mas não em termos de implicação. Há de ser levado em conta que renegar a aparente contraditoriedade entre a afirmação, em (ii.), de que "os fenômenos não exprimem a qualidade interna e absoluta dos objetos" e a afirmação, em (vi.), de que eles "testemunham a presença de um objeto" e garantir a conjunção do sujeito e do predicado, em (viii.), requer igualmente, em (iii.) e (vii.), a justificação do objeto do conhecimento verdadeiro como fenômeno, ou como dado pela faculdade sensível. Assim, o conhecimento verdadeiro requer, em ambos os casos, a correspondência com o objeto dado enquanto fenômeno.

Ora, que na forma de exposição Kant possa até equiparar uma argumentação correspondentista e uma argumentação coerentista se deve ao modo como as premissas (iii.) e (vii.) são justificadas no contexto daDissertação inaugural. Quer dizer, o modo como é apresentada a justificação do objeto de conhecimento verdadeiro enquanto fenômeno.

Na Dissertação, Kant defende a tese de que o objeto enquanto fenômeno é justificado apenas pelos conceitos básicos da sensibilidade,29 sendo que um conceito universal ou um conceito puro do entendimento não apresenta qualquer determinação em relação a esse domínio.30 De acordo com essa posição, o único recurso para se chegar à limitação do conhecimento sensível é a própria faculdade sensível, a qual fornece sozinha os princípios da forma do mundo sensível. Ou seja, espaço e tempo, enquanto condições da sensibilidade, estabelecem por si só a determinação dos fenômenos e garantem, assim, os princípios da forma do mundo sensível e a sua distinção em relação ao mundo inteligível.31 Em uma palavra, "os fenômenos testemunham a presença de um objeto" ou o seu conceito e os seus predicados observáveis são relacionados, garantindo "um conhecimento muito verdadeiro", porque a sua caracterização como objeto é dada única e exclusivamente pela faculdade da sensibilidade.

Essa maneira de conceber o objeto na definição do "conhecimento verdadeiro" pelo mesmo motivo que permite a equiparação de uma posição correspondentista e uma posição coerentista também coloca em dúvida a certeza de tal definição. Qual a garantia de que os fenômenos testemunham a presença de um objeto além da sua mera configuração subjetiva? Em que medida a relação do objeto enquanto fenômeno e os predicados sensoriais apenas no domínio da sensibilidade garante a objetividade do conhecimento dito verdadeiro?

Com essas questões volta-se ao problema da preleção transcrita acima, a saber, a incapacidade de determinar, a partir da relação com o objeto de conhecimento, em que consiste a representação do objeto. Na Carta a Marcus Herz de 1772, Kant coloca esse problema na questão que, segundo ele, "constitui a chave de todo o mistério da metafísica, que até então estava escondida de si mesma": "Qual é o fundamento da relação daquilo que em nós chamamos 'representação' com o objeto?"32

Curioso é que, ao colocar essa questão em 1772 na carta a Herz, Kant não tenciona o que é apresentado como problema nas questões acima. Pelo contrário, ele diz que

[...] [s]e a representação só contém a maneira pela qual o sujeito é afetado pelo objeto é fácil verificar como ela lhe corresponde da mesma maneira que um efeito à causa e como esta determinação do nosso espírito [Gemüth] pode representar qualquer coisa, ou seja, ter uma causa. Assim, as representações passivas ou sensíveis têm uma relação concebível com os objetos [Gegenstande] e os princípios que derivam da natureza da nossa mente [Seele] possuem validade concebível para todas as coisas [Ursache], na medida em que são objetos dos sentidos.33

Kant não toma como problema explicar como é dada a relação de uma representação sensível ou passiva com o objeto. Outrossim, do mesmo modo que na Dissertação, aqui também fica por justificar (i.) como o "objeto" em questão afeta o sujeito e (ii.) que "os princípios que derivam da natureza da nossa mente possuem validade concebível para todas as coisas, na medida em que são objetos dos sentidos".

O que se apresenta como problema, na carta de 1772, é a correspondência da representação intelectual ao objeto:

[...] o nosso entendimento não é, pelas suas representações, a causa do objeto [...] nem é o objeto a causa das nossas representações intelectuais em sentido real (in sensu reali). [...]. Na Dissertaçãocontentei-me em exprimir a natureza das representações intelectuais de maneira puramente negativa afirmando que elas não eram modificações do espírito provocadas pelo objeto. Mas, como era então possível que uma representação se referisse a um objeto sem ser de maneira nenhuma afetada por ele? Eis a questão que deixei totalmente de lado.34

No que tange à garantia do "conhecimento verdadeiro", vale dizer que essa posição de 1772, além de ingenuamente manter por justificar a correspondência do objeto e da representação sensível, ainda suscita o problema ulterior da correspondência da representação intelectual e do objeto. Em vez da solução para um problema, é apresentado outro problema.

Como ficaria a posição kantiana sobre o problema da verdade, a partir de 1772? Continuaria Kant a restringir a definição de conhecimento verdadeiro a um domínio que é correspondido por objetos justificados unicamente pela faculdade sensível? Ou passaria ele agora a um empreendimento de justificação de uma teoria correspondentista em dois domínios distintos de objetos?

A resposta negativa às últimas duas perguntas se deve a que, no período posterior a 1772, Kant cinde os problemas da correspondência da representação sensível e o objeto e da representação intelectual e o objeto no único problema da justificação do objeto dito verdadeiro através da relação dos domínios das faculdades sensível e intelectual de conhecer. Desde então, o problema da verdade passaria a ser tratado como a correspondência do conhecimento justificado mediante a correlação das faculdades da sensibilidade e do entendimento e o seu objeto.

 

3 O problema da verdade no período crítico

Em dois momentos da Crítica da razão pura, Kant aborda de modo sistemático o problema da verdade. Cabe primeiramente considerar um trecho que poderia ser usado como apoio para uma leitura coerentista:

Com efeito, verdade e ilusão não estão no objeto, enquanto é intuído, mas no juízo sobre ele, enquanto é pensado. Portanto, pode-se em verdade dizer corretamente que os sentidos não erram, não, porém, porque eles sempre julguem corretamente, mas porque não julgam de modo algum. Consequentemente, tanto a verdade quanto o erro, portanto, também a ilusão, enquanto induz ao último, podem encontrar-se somente no juízo, isto é, na relação do objeto com o nosso entendimento. Num conhecimento que concorda universalmente com as leis do entendimento, não há erro algum. Tampouco há algum erro numa representação dos sentidos (porque ela não contém nenhum juízo). [...] Ora, visto que além dessas duas fontes de conhecimento não possuímos nenhuma outra, segue-se que o erro somente atua sobre o entendimento mediante a influência despercebida da sensibilidade, pela qual ocorre que os fundamentos subjetivos do juízo confundem-se com os fundamentos objetivos, fazendo estes desviarem-se da sua destinação.35

A primeira coisa a considerar é que o erro não pode ser localizado nem no domínio da representação sensível apenas – contra a posição defendida na Dissertação de 1770 –, nem também unicamente no domínio que é universalmente concorde com as a leis do entendimento – contra a posição cogitada na carta a Hertz de 1772. O erro, diz Kant agora, consiste na "influência despercebida" da sensibilidade sobre o entendimento. E, em contraponto a essa "influência despercebida", apresenta-se a definição de verdade como não localizada no objeto e sim no juízo.

Ora, ainda que sem referência a essa passagem decisiva e muito favorável como suporte a uma teoria coerentista da verdade, muitos autores encontram na definição kantiana de juízo o elemento-chave para a compreensão da sua posição como coerentista. É nesse sentido que, por exemplo, um recente trabalho, que analisa o problema da verdade em Kant com base na modalidade do juízo como relacionada não à realidade objetiva, mas ao pensamento em geral, traz como conclusão que "a concepção de verdade de Kant é coerentista e construtivista".36

Cabe dizer que, mesmo a partir da passagem citada, a defesa de uma leitura coerentista da posição crítica kantiana parece encontrar problemas. Primeiro, a tese de que, ao estabelecer um juízo como verdadeiro, estamos determinando a sua relação com o pensamento em geral e não com a realidade objetiva não parece ser confirmada por Kant. Kant inicia a passagem em questão, salientando que o juízo é um juízo sobre o objeto. Ele define juízo, nesse contexto, como "a relação do objeto com o nosso entendimento". Na nota da passagem citada, Kant precisamente especifica que "[a] sensibilidade, posta sob o entendimento como o objeto ao qual este aplica a sua função, é a fonte de conhecimentos reais. Mas a mesma, na medida em que influi sobre a ação própria do entendimento e o determina a julgar, é o fundamento do erro".37 Segundo, e a partir disso, a tese de que julgar em Kant compreende um ato de comparação de ideias e não de atribuição de verdade também não parece ser o caso. Kant também inicia a passagem supracitada, destacando que somente no juízo pode ser encontrada a verdade e, na ausência desta, a ilusão como fonte de erro. Isso se deve a que, na concepção de juízo envolvida na definição de verdade, "[...] o entendimento deve necessariamente estar combinado com a sensibilidade para ser capaz de julgar".38 Em outras palavras, ao apresentar a concepção de juízo em questão, Kant certifica que "[...] a sensibilidade é a faculdade que é sempre requerida para julgar; o entendimento [sendo] a outra; ambas realizam o movimento oblíquo mediante a diagonal, no qual há sempre o verdadeiro e também sempre o falso".39

Num segundo trecho da Crítica da razão pura, bem mais problemático – e, em decorrência, geralmente ignorado – do ponto de vista de uma leitura coerentista, lê-se o seguinte:

A antiga e famosa pergunta, com a qual se supunha colocar os lógicos em apuros e procurava-se levá-los ao ponto ou de terem que deixar-se surpreender num mísero dialelo ou de confessarem a sua ignorância e por conseguinte a vaidade de toda a sua arte é esta: Que é verdade? A definição nominal da verdade, a saber, que consiste na concordância do conhecimento com o seu objeto, é aqui concedida e pressuposta; deseja-se, contudo, saber qual é o critério geral e seguro da verdade de cada conhecimento.40

É com fundamento nesse trecho que deve ser justificada ou desfeita uma teoria correspondentista da verdade em Kant. Outrossim, é também por essa passagem que deve ser ponderado o (in)sucesso das alternativas correspondentistas apresentadas na primeira parte do trabalho, as quais consideram a "concordância do conhecimento com seu objeto" como justificada não num plano fundamental da argumentação de Kant e, sim, "consequencialista" ou regulativo.

O trecho inegavelmente apresenta uma definição correspondentista da verdade, "que consiste na concordância do conhecimento com o seu objeto". Contudo, essa definição é apenas "concedida e pressuposta" pelos lógicos ou é também tomada como requerendo justificação no pensamento crítico-transcendental? O que significa dizer que o que se quer com a referida definição é um critério geral e seguro da verdade de cada conhecimento?

Que a definição em questão é cogente no pensamento crítico-transcendental é dito por Kant em diversos momentos. Logo em seguida, Kant concede que "[s]e a verdade consiste na concordância com seu objeto, então através disso esse objeto tem que ser distinguido dos outros".41 Kant não diz "se a verdade consistisse". Mais adiante, ele também afirma que "[...] a concordância do conhecimento com o objeto é a verdade".42 Aqui também não é dito que a verdade "seria" ou "poderia ser", mas precisamente que ela "é" a concordância do conhecimento com o objeto. Por fim, Kant ainda precisamente garante que "as categorias [...] levam à verdade, isto é, à concordância dos nossos conceitos com o objeto".43

Ao asseverar que a definição de verdade como "a concordância do conhecimento com seu objeto" era "concedida e pressuposta" pelos lógicos e, então, que estes eram sempre surpreendidos num dialelo, porque não consideravam que ela implica que se distinga entre um critério geral e seguro de verdade e a especificação de cada conhecimento dito verdadeiro, Kant propriamente coloca o problema a ser enfrentado na justificação da mesma definição.

Kant concebe que o mesmo problema deve ser tratado tendo-se em mente a divisão da lógica em lógica geral e lógica transcendental. A lógica geral contém apenas as regras do pensamento, sem as quais não ocorreria uso algum da faculdade do entendimento. Embora estabelecendo as condições universais do uso do entendimento, a lógica geral não leva em conta a diversidade dos objetos à qual o entendimento está dirigido, ou seja, o conteúdo do seu conhecimento. Cabe à lógica geral a função de apresentar um critério geral da verdade que, sem a distinção dos objetos, fosse válido para todos os conhecimentos. Kant compreende esse critério como critério formal da verdade e o define como a concordância do conhecimento com as leis gerais do entendimento. É a lógica transcendental que tem por incumbência apresentar o critério da verdade que considera o modo como os objetos nos são dados.

Com a colocação da questão da verdade a partir da distinção entre lógica geral e lógica transcendental, Kant estabelece um importante parâmetro para o seu tratamento adequado. Segundo o tratamento dessa questão, na tradição, apenas no domínio da lógica geral tanto uma justificação mediante uma teoria coerentista como uma justificação mediante uma teoria correspondentista são apresentadas como inadequadas. Uma opção coerentista, que toma a verdade como a explicação da relação das leis do entendimento entre si, é muito restritiva, sendo que ela contempla apenas o critério formal da verdade, mas nunca o critério suficiente. Por sua vez, segundo a via correspondentista, a determinação de objetos da experiência mediante um critério meramente formal resulta como absurda.

Como consequência, a alegação da teoria da verdade enquanto "concordância do conhecimento com o seu objeto" e, assim, a apresentação de um "critério geral e seguro da verdade de cada conhecimento", é uma tarefa da lógica transcendental. Nas palavras de Kant:

[...] já que a simples forma do conhecimento, por mais que concorde com as leis lógicas, é de longe insuficiente para perfazer por isso uma verdade material (objetiva), ninguém pode apenas com a Lógica ousar julgar sobre objetos e afirmar algo sem ter colhido antes, fora da Lógica, uma fundada informação sobre os objetos para tentar em seguida simplesmente a sua utilização e conexão num todo coerente segundo leis lógicas, ou, melhor ainda, apenas para examiná-los segundo essas leis.44

Kant garante ainda que

[a] parte da lógica transcendental [...] que expõe os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princípios sem os quais um objeto de maneira alguma pode ser pensado, é a analítica transcendental, e ao mesmo tempo uma lógica da verdade. Com efeito, nenhum conhecimento pode contradizê-la sem que ao mesmo tempo perca seu conteúdo, isto é, a referência a qualquer objeto, por conseguinte toda a verdade.45

O que significa dizer que a apresentação de um critério suficiente da verdade implica que se "colha" fora do domínio da lógica geral "uma fundada informação sobre os objetos"? Como é garantida a referência do conhecimento ao objeto no domínio da lógica transcendental?

A resposta a essas perguntas permite observar que Kant concebe a alegação da definição de verdade enquanto a "concordância do conhecimento com seu objeto" num plano fundamental da sua filosofia teórica. Para tal, vale ter presente que Kant pretende responder às referidas questões de modo consideravelmente diferente nas edições de 1781 e 1787 da Crítica da razão pura.

Nos trechos da "Dedução das categorias", do capítulo "da distinção de todos os objetos em geral em phaenomenanoumena" e dos "Paralogismos", que são suprimidos na edição de 1787 da Crítica, Kant defende duas teses que são peculiares da edição de 1781:

(i.) O "objeto" da referência, enquanto dado "fora de nós" no espaço, só poderia ser determinado como coisa em si mesma, o que, nos limites do idealismo kantiano, não compreende determinação alguma. Nesse sentido, a conclusão do Paralogismo da Idealidade de que "a existência de todos os objetos de sentido externo é duvidosa".46 E, por conseguinte, que

[...] mesmo que houvesse um tal objeto [da referência], esse objeto não poderia ser representado e percepcionado como exterior a nós, porque isso pressupõe espaço, e a realidade no espaço, que é apenas uma simples representação, outra coisa não é que a percepção. O real dos fenômenos externos é, portanto, apenas real na percepção e não pode sê-lo de nenhuma outra maneira;47

(ii.) O "colher" algo fora do domínio da lógica geral, a fim de estabelecer a determinação de um objeto, que é concomitantemente distinto e correspondente ao conhecimento, tem como referência apenas o que Kant denomina "objeto transcendental= X". Nos termos da Dedução A:

O que se entende, pois, quando se fala de um objeto correspondente ao conhecimento e, por conseqüência, também distinto deste? É fácil ver que este objeto apenas deve ser como algo em geral = X, porque nós, fora do nosso conhecimento, nada temos que possamos contrapor a esse conhecimento, como algo que lhe corresponda.48

Como também confirma um trecho da edição A do capítulo da distinção dos objetos em phaenomena noumena:

Todas as nossas representações estão, de fato, reportadas pelo entendimento a qualquer objeto e, uma vez que os fenômenos não são outra coisa que representações, o entendimento refere-as a algo como objeto da intuição sensível; porém esse algo é, nesta medida, apenas o objeto transcendental. Este significa, porém, um algo = X [...]. Não há, portanto, nenhum objeto do conhecimento em si, mas apenas a representação dos fenômenos subordinada ao conceito de um objeto em geral, que é determinável pelo diverso dos fenômenos.49

O abandono dessas duas teses, juntamente com as suas consequências sistemáticas, pode ser tomado como o principal motivo de substituição e reelaborarão da argumentação da Crítica na edição de 1787. Kant agora passaria a tratar a definição de verdade como "a concordância do conhecimento com o seu objeto" em face do problema que, segundo ele, "permanece [... como] um escândalo da Filosofia e da razão humana em geral", a saber, "[...] ter que admitir a existência das coisas fora de nós (das quais recebemos todo o material dos conhecimentos mesmo para o nosso sentido interno) com base apenas na  e, ao ocorrer a alguém colocar essa existência em dúvida, não lhe poder contrapor nenhuma prova satisfatória".50

Não há como reconstruir aqui o argumento da Refutação do Idealismo na segunda edição da Crítica.51 Cabe apenas dizer que Kant concebe a "prova" em questão como a garantia de que algo externo e permanente no espaço é imediatamente pressuposto na consciência da determinação no tempo enquanto intuição interna. Com essa prova, ou mais precisamente, com a percepção da sua necessidade, Kant retoma consideravelmente as teses defendidas em 1781 de que "a existência de todos os objetos do sentido externo é duvidosa" e, assim, que o "objeto" implicado na definição de verdade como "a correspondência do conhecimento com seu objeto" pode apenas ser determinado como algo em geral = X, que é o correlato da síntese das representações do sujeito.

posição de 1781 implicava três instâncias: (i.) os fenômenos, representações internas do sujeito; (ii.) as coisas em si, incognoscíveis para este; (iii.) o objeto transcendental, o correlato indeterminado do fenômeno.52 Naposição de 1787, a justificação do fenômeno, não como mera representação do sujeito, mas como objeto efetivo do conhecimento, implica a pressuposição de algo permanente no espaço. Contudo, Kant mantém a premissa básica de que essa pressuposição não pode ser apoiada no que é incognoscível para o sujeito.

O que cabe ter presente, todavia, é que uma "prova satisfatória" da existência das coisas fora de nós ou – o que é o mesmo – de que um objeto corresponde ao nosso conhecimento, parece exigir mais do que a imediata pressuposição da permanência no espaço. O fato de que são conservadas, em não menos que 20 páginas do volume XVIII da edição da academia, extensas Reflexionen do período posterior à segunda edição da Crítica até a década de 1790, nas quais Kant continuamente se dedica à reestruturação da referida prova, confirma essa suspeita.53 Nessas reflexões, assim como no argumento da Refutação do Idealismo de 1787, Kant se mostra sempre preocupado com a tarefa de garantir que, diante da impossibilidade de se apresentar a causa de uma representação, quer mediante a consciência empírica quer a consciência transcendental, a realidade de um objeto fora do sujeito não pode ser apenas inferida. Diferentemente do texto publicado, porém, Kant é bem mais explícito acerca das dificuldades inerentes à consumação dessa tarefa, partindo da premissa básica da sua teoria do conhecimento de que o objeto em si mesmo é incognoscível e indeterminado teoricamente.54

O problema é especificado na seguinte Reflexion:

O ânimo deve então ser imediatamente consciente de uma representação do sentido externo enquanto tal, quer dizer, não através de uma inferência da representação como um efeito a algo exterior como um causa, que, por ser válida somente como uma hipótese, não contém certeza alguma.

Mas, como pode a consciência de uma representação dos sentidos ocorrer como uma determinação meramente passiva e assim nós sermos conscientes do seu objeto como externo, mas ao mesmo tempo ser consciente dele ou do seu fenômeno como persistindo?55

O problema reside no impasse resultante da necessidade, por um lado, da espontaneidade do sujeito para a garantia do objeto de conhecimento enquanto fenômeno e, por outro, da "determinação meramente passiva" do mesmo para a consciência do "objeto como externo".

Em outro trecho, Kant especifica o "único fundamento possível para a prova" da segunda necessidade:

A intuição de uma coisa enquanto fora de mim pressupõe a consciência de uma determinabilidade do meu sujeito, na qual eu não sou determinante, a qual então não pertence à espontaneidade, desde que o que é determinante não está em mim. E de fato eu não posso pensar qualquer espaço como em mim. Então, a possibilidade de representar uma coisa no espaço é fundamentada meramente na consciência de uma determinação através de outras coisas, o que não significa nada a não ser a minha passividade original, na qual eu não sou absolutamente ativo. [...]. Ter adquirido originalmente uma representação de algo enquanto fora de mim sem ser de fato passivo é impossível.56

Nesse caso, "[...] o fundamento da possibilidade [...] deve residir na relação das representações a algo fora de nós, e de fato algo que não é por sua vez mera representação interna, quer dizer, forma do fenômeno [Form der Erscheinung], que é pois algo em si [sache an sich]."57

Com efeito, a confissão dessa exigência traz, sim, presente o que seria eminentemente necessário para a justificação da definição de verdade como a "concordância do conhecimento com seu objeto". Entretanto, ela também carrega consigo a consciência de Kant de que a mesma exigência é imediatamente contraposta à estrutura fundamental da sua teoria do conhecimento, abonada na assertiva de que "[...] o que possam ser os objetos em si mesmos jamais se nos tornaria conhecido nem mesmo pelo conhecimento mais esclarecido do seu fenômeno, o qual unicamente nos é dado".58 Eis por que, logo depois das palavras do trecho supracitado, que revela a necessidade da determinação de "algo em si" para a determinação da concordância implicada na definição de verdade, Kant prontamente assegura que "[a] possibilidade disso não pode ser explicada".59 Se a exigência é expressa, a sua consecução não é passível de efetividade.

 

Conclusão

Ao apresentar a definição de verdade como a "concordância do conhecimento com seu objeto" no livro-texto daLogik Jäsche – publicado em 1800 e presumivelmente editado a partir das suas preleções na década de 1790 –, Kant faz alusão a dois problemas inerentes à mesma definição: (i.) se o "objeto" implicado é algo intrínseco ao sujeito cognoscente, a definição resulta tautológica; (ii.) se o "objeto" implicado é algo "fora" do sujeito cognoscente e o conhecimento algo que está no sujeito, a definição resulta impossível. E ele associa a tentativa de confrontar esses problemas com a de alguém que, em "[...] uma declaração em juízo [...], apela a uma testemunha que ninguém conhece, mas que pretende tornar-se digna de fé afirmando que quem a citou como testemunha é um homem honesto". Segundo Kant, "[a] acusação, sem dúvida tinha fundamento. Só que a solução do problema em questão é, para qualquer um, absolutamente, impossível" (Log, AA 09: 70).

Com esse diagnóstico, e as afirmações das Reflexionen suprarreferidas, pode-se chegar à conclusão de que, se ainda se quer rotular Kant como um coerentista ou um correspondentista, parece ser necessário dizer que a sua filosofia considera, sim, a verdade enquanto "concordância do conhecimento com seu objeto". Isso, todavia, não como uma teoria justificada – quer de modo ontológico, quer isomórfico, "consequencialista" ou regulativo –, mas como um problema fundamental cuja solução não pode ser abarcada pela estrutura sistemática da sua teoria do conhecimento.

 

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1 Smith (1918, p. xxxvii). 
2 Smith (1918, p. xxviii). 
3 Smith (1918, p. 36). 
4 Smith, 1918, p. 36). 
5 Cassirer (1918, p. 274). 
6 Cassirer (1918, p. 148). 
7 Prauss (1980, p. 168). A defesa da posição kantiana como uma teoria coerentista da verdade já era apresentada em Prauss (1969) e foi confirmada também por Esterhueyse (1972) e Hofmeister (1972). 
8 Ver Nenon (1986, p. 207-211); (1994, p. 164). 
9 Ver Vanzo (2008, p. 77-95). 
10 Paek (2005, p. 152-153, 158). 
11 Hanna (2006, p. 254, 264). No mesmo sentido dessa proposta de Hanna, que toma a posição kantiana como "analiticamente correta, ainda que metafísica e epistemologicamente neutra", vale a leitura de Predrag Cicovacki. Cicovacki considera que Kant "[...] sustenta uma versão da teoria correspondentista da verdade", sendo que "[u]ma das contribuições mais importantes de Kant para a filosofia é indubitavelmente a visão de que a possibilidade de uma correspondência dos nossos conhecimentos com os seus objetos não requer que as coisas existentes sejam 'originais' e os nossos conhecimentos as suas 'cópias', a relação é, de fato, totalmente oposta". Cicovacki garante que a posição correspondentista kantiana é legítima porque "[o]s objetos que afetam nossos sentidos são cognoscíveis apenas porque as instanciações das suas propriedades inconstrutíveis são conhecidas como instâncias ou ocorrências de tipos naturais construídos. É nisso, então, em termos da identidade de ocorrências, que nós podemos explicar como a verdade consiste na concordância dos nossos conhecimentos com os seus objetos, com esses objetos conformando-se aos nossos conhecimentos e não o contrário. Mediante a mesma identidade de ocorrências nós podemos explicar porque os objetos do conhecimento são completamente internos às teorias as quais eles representam." (CICOVACKI, 1995, p. 202- 204). Em uma palavra, "a idéia básica é que a verdade pressupõe nem uma dominação do sujeito e nem do objeto, mas a sua relação interativa dinâmica e recíproca. A ausência de interações próprias leva a várias formas de auto-projeções e ilusões. A verdade, ao contrário, consiste na interação harmoniosa dos seus elementos subjetivos e objetivos." (CICOVACKI, 2002, p. ix). 
12 Vanzo (2009, p. 11-12). 
13 Van Cleve (2003, p. 216). 
14 Vanzo (2009, p. 21). 
15 McDermid (1998b, p. 27). 
16 McDermid (1998a, p. 798). 
17 McDermid (2006, p. 40). 
18 KrV, A 247/ B 303. As citações das obras de Kant são sempre feitas de acordo com a Edição da Academia - Gesammelte Schriften. Berlin: Walter de Gruyter, 1902-1997 - (AA). As referências procedem do seguinte modo: sigla do texto (indicado respectivamente na bibliografia e em conformidade com o que foi estabelecido pela Academia), AA número do volume: número da página. Exclusivamente para a Crítica da razão pura, as citações seguem a indicação alfanumérica tradicional: "A" para a primeira edição e "B" para a segunda, sucedendo em cada caso o número da página. 
19 Refl. 1676, AA 16: 076-078. Adickes estabelece como certa a datação entre 1752 e 1755. 
20 PND, AA 02: 398. 
21 Ver Nenon (1986, p. 167-171; 1994, p. 40) e Vanzo (2009, p. 5). 
22 Wolff (1719, § 144). 
23 Meier (1752, § 96). 
24 Refl. 1765, AA 16: 106/107. 
25 Refl. 2224, AA 16: 277. 
26 Veja-se, por exemplo, Refl 3977, AA 17: 373 [1769]: "Toda verdade consiste na necessária concordância do conhecimento consigo mesmo. Se o conhecimento que deve concordar consigo mesmo constitui a forma dos fenômenos, por exemplo, espaço e tempo, então todo juízo é objetivo e ou verdadeiro ou falso. Mas, se o conhecimento compreende apenas uma lei da razão humana mediante a qual nós comparamos conceitos, então ele não é de fato objetivo, conseqüentemente nem verdadeiro nem falso". 
27 V-Lo/Blomberg, AA 24: 040. 
28 MSI, AA 2: 397. Tradução modificada. Itálicos adicionados. 
29 Assim como também confirma uma Reflexion do início da década de 1770: "Aquilo através do qual um objeto da experiência é dado é chamado de fenômeno. No que concerne ao ânimo humano [Menschlichen Gemüths] a possibilidade dos fenômenos é a sensibilidade". Refl 4634, AA17: 618. Itálico adicionado. 
30 Ver Guyer (1987, p. 18): "[…] a idéia de uma faculdade do entendimento que usa conceitos puros no conhecimento empírico está simplesmente faltando na dissertação inaugural. [...] A suposição de Kant parece ser de que as formas do conhecimento sensível precisam ser suplementadas apenas pelo uso lógico do intelecto para chegar até mesmo aos mais gerais tipos de conhecimento empírico; a distinção que inicia a dissertação entre intuir e conceber em análise e síntese não é seguida de um argumento de que cada uma dessas funções é necessária e apenas as duas juntas suficientes para o conhecimento empírico. Essencialmente, a dissertação não possui em absoluto uma teoria acerca da função dos conceitos no conhecimento empírico". 
31 Ver Laywine (2003, p. 444-446): "O desenvolvimento da filosofia de Kant [...] se deu sobre uma questão que começou na década de 1750 como cosmológica, a saber, quais condições são suficientes para formar um mundo a partir da organização das criaturas. Depois Kant dá um giro epistemológico para esta questão: quais condições nos são suficientes para representar os fenômenos como pertencendo a um e mesmo mundo sensível? A resposta na Dissertação inaugural dependeu inteiramente da nova história de Kant sobre as intuições do espaço e do tempo [...] A importância da Dissertação [...] é que ela não tinha outro recurso para resolver este problema a não ser a sensibilidade". 
32 Br, AA 10: 130. 
33 Br, AA 10: 130. Tradução modificada. Itálicos adicionados. 
34 Br, AA 10: 130/131. Itálico adicionado. 
35 KrV, B350/A293-B351/A294. Também vale conferir: V-Lo/Blomberg, AA 24: 086/087: "O entendimento sozinho não erra. Os sentidos sozinhos também não erram [porque] eles são passivos e não julgam de modo algum. [...]. [Só a] conexão e junção do entendimento com a sensibilidade é o fundamento de erros, a saber, os efeitos do entendimento são tomados como efeitos da sensibilidade. Como nós vemos, então, o entendimento e a sensibilidade não podem errar sozinhos"; Refl. 2142, AA 16: 250: "O entendimento por si mesmo não erra (porque ele não pode contradizer as suas próprias leis). Também os sentidos não erram (porque eles não fazem qualquer juízo)". 
36 Greimann (2008, p. 584). Greimann defende que há duas diferenças fundamentais entre as concepções de Frege e Kant: "A primeira diz respeito à natureza da verdade, considerada como a medida de juízos assertóricos. De acordo com Kant, quando nós julgamos uma proposição como verdadeira ou real, nós estamos determinando o seu status epistêmico, ou seja, a sua relação com um pensamento em geral, enquanto que, de acordo com Frege, nós estamos determinando o status semântico da proposição, ou seja, a sua relação com a realidade objetiva. A diferença se fundamenta em duas concepções distintas de verdade: enquanto que a concepção de Frege é realista, a concepção de Kant parece ser coerentista"; "A segunda diferença se refere ao próprio ato de julgar: o que nós estamos fazendo quando estamos empreendendo um juízo. De acordo com Kant, julgar é comparar idéias, enquanto que, de acordo com Frege, julgar é atribuir verdade ao pensamento". 
37 KrV, B351/A294. Itálico adicionado. 
38 V-Lo/Blomberg, AA 24: 086. 
39 Refl. 2142, AA 16: 251. 
40 Krv, B 82. 
41 KrV, B 83. Itálico adicionado. 
42 KrV, B 236. Itálico adicionado. 
43 KrV, B 670. Ver Mohanty (1999, p. 202). 
44 KrV, B 85. 
45 KrV, B 87. 
46 KrV, A 367. 
47 KrV, A 376. 
48 KrV, A 109. 
49 KrV, A 250/251. 
50 KrV, B XL. 
51 KrV, B 274-279. 
52 Cf. KrV, A 109: "Ora esses fenômenos não são coisas em si, somente representações que, por sua vez, têm o seu objeto, o qual, por conseqüência, não pode ser já intuído por nós e, por isso, é designado por objeto não empírico, isto é, transcendental=X". 
53 Refl. 5653-4, AA 18: 305-313; Refl. 5709, AA 18: 332; Refl.6311-17, AA 18: 606-29. A esse respeito vale conferir o comentário de Klotz (2008, p. 133): "A diferença entre o conceito de existência externa e uma regra da síntese teve por conseqüência que o pensamento de Kant finalmente transcendeu o projeto de provar a imediatez da experiência externa. Pode-se dizer sobre os princípios do entendimento puro que são verdadeiros se eles são condições que tornam possível a nossa experiência. Pois 'fenômenos, sendo simples representações, não estão sob nenhuma lei de conexão a não ser aquela que a faculdade conectante prescreve' [KrV, B 164]. No entanto, a pressuposição da 'existência de algo fora de mim' - visto que ela se refere a um fundamento das aparências, e não à unidade sintética delas - pode ser errada mesmo que ela esteja operante em nossa experiência, i.e., que a tese da imediatez seja verdadeira. Por isso, nas reflexões sobre a 'Refutação do Idealismo' ressalta uma segunda intenção que vai além da tese da imediatez: Tem-se que mostrar, diz Kant, que 'nós estamos de fato passivos', e com isso, que 'nossa experiência refere-se a coisas que estão realmente fora de nós' [Refl. 5653, AA 18: 317; Refl. 6315, AA 18: 618]. Então, Kant não intencionou apenas mostrar que a pressuposição de um fundamento não-fenomenal de aparências está operante na percepção consciente, mas também que ela é verdadeira. Esta intenção confronta a argumentação kantiana com problemas que transcendem o quadro da sua teoria da experiência". 
54 No que concerne os desdobramentos da argumentação kantiana desde 1781 na primeira edição da Crítica até os apontamentos das reflexões posteriores à segunda edição da obra vale considerar as posições de Guyer (1987) e Allison (2004): 
i. Guyer sustenta que na edição de 1781 "[...] Kant deve defender ou a redução dos objetos externos a estados subjetivos da mente ou permitir o conhecimento das coisas em si memas", sendo que o "[...] que Kant argumenta em 1787 é que, por motivos próprios da determinação subjetiva do tempo, nós devemos empregar a intuição do espaço como representando objetos que nós concebemos como existindo independentemente de nós mesmos, mesmo que por razões independentes ele também insista que nós devemos admitir adicionalmente que a intuição do espaço (e para o propósito até o tempo) não representa aqueles objetos independentes como eles são em si mesmos" (p. 282). Por fim, Guyer argumenta que nas "[...] suas versões posteriores a 1787 [...] a refutação do idealismo pretendia justificar as nossas afirmações acerca de objetos ontologicamente independentes, e não apenas fenomenologicamente espaciais" (p. 289). Dois últimos itálicos adicionados. 
ii. Allison, sem atender à argumentação da edição de 1781 e as passagens das Reflexionen que são relevantes para a tese de Guyer, sustenta que "[n]essas passagens Kant afirma que a experiência interna e externa possui o mesmo status epistêmico. Uma tese similar já era sustentada na primeira edição, aonde Kant insistiu que elas são ambas 'imediatas' no sentido que nenhuma delas envolve uma inferência da representação a objetos externos como causa (A 37-371)". (p. 295). Itálico adicionado. Como conseqüência, Allison chega à seguinte conclusão, que segundo ele se aplica a todo o percurso da argumentação de Kant: "[...] apenas se nós assumimos que conhecemos as coisas como elas aparecem para nós em virtude das formas da nossa sensibilidade ao invés de como elas são em si mesmas nós podemos ter alguma esperança de estabelecer a realidade das coisas que são ontologicamente distintas do sujeito". 
Sobre essas posições cabe apenas dizer que: 
Allison deixa de considerar (i.) que em 1781 Kant de fato pareceu pensar que a "realidade das coisas que são ontologicamente distintas do sujeito", se ainda dada, só o poderia ser "como elas são em si memas" e (ii.) que depois de 1787 Kant diversas vezes apresenta a insuficiência da consideração das "coisas como elas aparecem para nós" para a garantia da "realidade das coisas que são ontologicamente distintas do sujeito". 
Guyer não atenta para o fato de que a argumentação de Kant nas Reflexionen posteriores a 1787 não parece ter pretendido "justificar as nossas afirmações acerca de objetos ontologicamente independentes" e sim - o que é bem menos comprometedor - confessar a impossibilidade de tais afirmações a partir da premissa da incognoscibilidade das coisas como elas são em si mesmas. 
55 Refl. 5654, AA 18: 312. 
56 Refl. 5653, AA 18: 307/308. Itálicos adicionados e tachados indicam termos riscados no texto original. 
57 Refl. 6312, AA 18: 612. Itálicos adicionados. 
58 KrV, A 43/ B 60. 
59 Refl. 6312, AA 18: 612. Itálico adicionado.

 

 

Jamil

o inexistente existe?

Lembram desse tópico do Alexander?

Se considerarmos que a existência é não um algo, independente de nós, mas um fenômeno --- não apenas psíquico, como num idealismo porém como uma relação entre nossa consciência pessoal e o mundo --- podemos considerar que o Não-Ser fosse
uma espécie de tudo aquilo que podemos imaginar, sonhar, ou querer, mas que não se realizou no mundo. É algo apenas 
subjetivo...
03:33 (17 minutos atrás) 
excluir 
quote#9

Jamil

Desa forma fenomenológica, ou não ontológica, a existencia passa ser algo mais humano, mais concreto, ou menos abstrato.

E consequentemete podemos falar da existência do Inexistente. O que acham?
03:42 (8 minutos atrás) 
excluir 
quote#10

Jamil

outra coisa

Há também a situação inversa, ou relação inversa, quando algo existe, mas queremos que não exista. Claro não podemos
fazer mágica e apenas com nossa vontade fazer que algo desapareça ontologicamente falando, mas se o ser é um fenômeno
que depende de nossa participação consciente para existir( falo aqui do ser social e historico humanos - não de uma realidade em si - realismo ontologico) poderámos, não sei se de forma pessoal, mas social e coletivamente desconstruir a Existência de um determinado ser, ou significado.
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